叙述七十年代离乡祭国资本化

去國•汶化•華文祭：2005年華文文化研究會議2005年1月8-9日台灣新竹，交通大學敘述七十年代：離鄉、祭國、資本化王智明加州大學聖塔克魯茲分校文學系博士生[e-mail]（論文初稿，請勿引用）關於過去．．．我們有很多的說法和想法：比如說「往事如煙」講的是對時間無可奈何的心態，「前事不忘，後事之師」是對歷史的重視與當下的要求，而「追憶逝水年華」則充滿著眷戀的情緒與追回的企圖。不論如何，過去總是相對於當下而存在的，當下的心情與意念因此往往決定了過去存在的方式。我們無法完整地重現過去，讓歷史再來一遍，因為歷史的完整再現會讓我們失去時間感，不知今夕是何夕，那麼也就無法區分，什麼是過去，什麼是現在。所以，過去必須以特定的形式出現，而它的現形也必然是經過揀選而不完整的。誠如陳平原在討論五四運動的記憶時所說的，「『追憶逝水年華』時所面臨的陷阱，其實不是『遺忘』，而是『創造』」(48)。創造不見得一定是無中生有，它有時候也可藉由喬裝易容來達成。同時，創造也不全然是為了填埔記憶的空白或抹掉過去的羞澀。更多時候，創造為了當下而發生，意欲在一次次的重寫與召喚中，建立一個新的未來。這類為當下情勢服務的創造，不需撰文多言，大家只消翻開報紙的頭版就讀不完了。但是，有趣的不是當下對過去的想像性創造，而是在「重建」過去時所派生的產品。關於世代與年代的說法就是一個例子。世代(generation)已是現在流行的用語：從我屬於的X世代，到後來層出不窮的Y世代、Z世代，到今天的草莓族等等，世代的概念已經成為市場行銷裏重要的分析工具，一方面解釋年輕人的消費取向，一方面界定依然模糊不清的世代差異。世代的距離也從傳統的三十年，快速地縮短到十年甚至五年。另一方面，五年級、六年級、七年級的說法以一種很粗糙的手法在形成某種奇怪的世代認同，配合著「世代交替」這類的政治語言，拆解我們對過去的認識，也讓相對應的年代(period)概念變得僵固而奇怪，失去了分析的效度。對於德國社會學家曼海姆(KarlMannheim)而言，世代意謂著底下幾件事：世代位置(generationlocation)，世代實踐(generationasactuality)，與世代集體(generationunit)。在曼海姆的分析裏，世代是一個社會位置(sociallocation)，類似於階級的概念，表示一群人在整體的社會與歷史過程裏，共處於同樣的位置。所以，同一世代人的思維模式、經驗與行動，在歷史條件的限制下，會趨近相同。但是，世代不是自然形成的。要在特定的社會實踐裏，一群人才會在某種共同命運的參與中形成世代，而成為一個社會與歷史的集體。共同命運的的打造是世代實踐的標記。因此，世代作為一個可以被指認的集體，-1-去國•汶化•華文祭：2005年華文文化研究會議2005年1月8-9日台灣新竹，交通大學必須要能從其特定角度看事情，在一般概念中創造出特別的意義，以及在特定的社會條件裏，共同體驗心理與智性的衝擊。換言之，在社會變化的過程中，個體在不同的行動中，因為相似的社會位置，體會到共同的潛能與命運，並在這特定的時空裏分享了獨特的感性與知識結構，而形成了世代。所以，曼海姆強調：「不是每一個世代位置──不是每一個年齡層──都可以創造只屬於他們，與他們獨特情境相應的，新的集體動力和成長法則。當新的動力與法則出現的時候，我們應該視其為內在於世代位置的潛力的實現，這麼看來，世代出現的頻率與社會改變的節奏是密切相關的」(384)。1從某個意義上來說，世代討論所反省的，就是集體記憶與歷史意識的出現與變化。過去是怎麼被記憶的，與當下的關係又是什麼？集體記憶的確認是怎麼勾勒與傳遞我們的歷史意識？歷史意識的發覺又為未來提供了怎麼樣的想像基礎？在九十年代的敍述裏，七十年代似乎被記憶成一個理想主義的年代，在資本洪流四處滾的今天，承載著不少的懷舊情緒。無論是像《玻璃之城》這樣的商業電影，或是像「珍藏美麗島」之類的口述歷史，還是像龍應台的文化論述，七十年代似乎是一個充滿著美麗、哀愁、純真與熱情的年代。在這些紛雜的敍述裏，七十年代究竟代表了什麼樣的集體記憶與歷史意識，又反映了怎麼樣的歷史結構？重訪七十年代能夠為紛亂矛盾的今天帶來什麼樣的啟示？劉大任與張系國的小說，楊澤為《中國時報》人間副刊主編的「七十年代」專輯，與《九十年代》這本海外華人思想雜誌的休刊，分別代表了敍述七十年代的不同模式，與建構七十年代歷史意識的不同方法。透過分析這些不同的敍述，本文企圖尋找一條「進入」七十年代的路徑。進入，不是為了重回歷史現場──畢竟過去不可能完整重現──而是希望在記憶的封存與開啓之間，掌握到七十年代做為歷史意識的批判可能，以反省我們是如何走過昨天、來到今天。斷代思維(periodization)：詹明信(FredricJameson)與克索列(ReinhartKoselleck)一般而言，集體記憶與歷史意識往往是夾纏不清的。記憶是歷史的承擔，但是歷史也製造記憶。雖然人是書寫歷史的主體，歷史卻總為我們決定該記得什麼，忘掉什麼。所以，回憶僅能游走在歷史的邊界，時而滲入、時而抗拒，在繾綣曖昧之間又藕斷絲連。在歷史研究的範疇裏，歷史意識被規範為現代性的記憶形式。因為歷史意識，人類開始有意識地反省過去，並在這樣的反省當中，滋生意義與指認差異。西方詮釋學始祖伽德瑪(Hans-GeorgGadamer)是這麼說明的：「現代意識──特別是作為歷史意識──意謂著對於傳統所留下來的東西採取一個反省的態度。歷史意識不再假裝神聖地傾聽來自過去的聲音，而是在反省這個聲音的同時，在它存在的脈絡中取代了它，如此我們才能看到屬於它的意義與相對的價值」(90)。換句話說，對於歷史的反省與過去的敍述其實是一個斷裂(break)與斷代(periodize)的辯證遊戲。從敍述開始的那一點起，去尋找當下與過1以下的譯文，除非另有說明，皆為筆者所譯。-2-去國•汶化•華文祭：2005年華文文化研究會議2005年1月8-9日台灣新竹，交通大學去的相同與差異，並且在相同與差異的辨識中指認結構的轉變。現代意識，或曰歷史意識，其實就是突破自然時間重覆性的斷代思維。透過歷史的書寫來確定現代自我的獨立與承繼。有關現代的描述，其參照點並不是想當然耳的古代，而是對於非現代的排除，以及現代之後(或曰後現代)立場的確立。現代性，簡而言之，就是一個斷代的說法。詹明信在《單一現代性》(ASingularModernity)中所提出理解現代性的四個準則，值得參考：1.不得不斷代。2.現代性不是一個概念，而是一個敍事範疇。3.主體性是避免敍述現代性的唯一方法(因為主體性是無法再現的)。只有現代性的狀況可以被敍述。4.現代性的理論要在今天產生意義,就必需面對後現代與現代斷裂的假設。詹明信的四個準則清楚地說明了，所謂的現代性其實是當下對歷史關係的指認——也就是一個斷代的意念——在無法重現過去的基礎上，試圖敍述現在與過去的關係。斷裂（或說歷史意識的轉換）正是意義發生的現場。有別於近來流行的另類現代性的說法，2藉著強調不同的地域差異與殖民關係，以重構現代性想像的實踐，詹明信的《單一現代性》提供了一個總體性的文化思維，將當下視為一個歷史性的存在，以捕捉歷史結構或曰生產模式的轉變，是如何滲入文化論述的操作。因此，當現代性不再被理解為建構於科學技術之上的的物質基礎與生產模式（亦即現代化理論的理解方式），而只是一個敍事範疇的時候，現代性反而更能夠反射出現代哲學自笛卡爾以降主體思維所造成的他者論述。也就是說，當我們僅從物質的角度去理解現代性的時候，先來後到的歷時性差異總是確立了西方主體的優位性，而使得一切被視為「非現代」的事物被置放到西方的對立面，從而強化了殖民主義的歷史敍述，無論是文明教化或是武力征服。誠如詹明信所說，「那樣的現代性永遠是一個它者的概念」(2002:211)。德里克(ArifDirlik)則更大膽地指出，歷史乃是現代性的換喻，是第三世界國家取得現代性的一種方式，因為擁有一個可考的歷史乃是現代國家的特徵。3美國東亞研究學者TaniBarlow及AndrewJones則以「殖民現代性」的概念，更精確地說明了，殖民歷史與現代經驗總是交纏在一起。4因此現代性在非西方情境裏的討論，某個程度上，也反映了對殖民關係的反省。殖民或後殖民，現代或後現代的說法，其實是企圖借斷代以定差異（不論這樣的判定是不是2請參閱AndrewFeenberg,AlternativeModernity:TheTechnicalTurninPhilosophyandSocialTheory(Berkeley:UofCaliforniaP,1995);AihwaOngandDonaldNonini,eds.,UngroundedEmpires:TheCulturalPoliticsofModernChineseTransnationalism(NewYork:Routledge,1997).3請參閱ArifDirlik,“ModernityasHistory:Post-RevolutionaryChina,GlobalizationandtheQuestionofModernity,”SocialHistory27.1(January2002):16-39.4請參閱TaniBarlow,ed.,FormationsofColonialModernityinEastAsia(Durham:DukeUP,1997)及AndrewJones,YellowMusic:MediaCultureandColonialModerninChineseJazzAge(Durham:DuckUP,2001)。類似的論點最近也出現在台灣學者陳芳明的新作裏，《殖民地摩登：現代性與台灣史觀》（台北：麥田，2004）。-3-去國•汶化•華文祭：2005年華文文化研究會議2005年1月8-9日台灣新竹，交通大學以進步為標準），藉時點的切分來釐清錯雜的歷史關係。換句話說，經斷代區分而確立的歷史意識是敍事的基礎，而這個歷史意識又是在不斷地敍述當中被建立起來的。所以，我們可以說對於現代或當下獨特性的感受是敍述現代性的起點，而現代性做為一種歷史意識，則是在各種不同關於現代的說法中被生產出來的。因此，所謂的「現代性」──做為一種當下的時間感(temporality)──本身並不總是協同一致的，而往往是處在一種駁雜交錯的情境。詹明信就認為，不同的生產模式會有不同的時間感，例如農業社會與工業生產的時間感是大不相同的，時間的意義也很不一樣。但是這兩種生產模式所引發的不同的時間感，並不互相排斥，而往往是在一個跨空間的向度中並存著。時間感的結構及其特性，因此，是在歷史概念形成的過程中生產出來的。詹明信強調，「歷時性本身並不發自經驗，而是在一種特別的分析模式裏，因著與共時性的差異，而成為一組時間性的概念」(2002:79)。時間感的體會就是斷代思維在日常生活裏的展現。斷代思維，因此，並不僅僅是一種時間體驗，因為這個體驗本身就含有一個空間的向度。德國歷史學家克索列對於歷史意識的發生，有更精緻的討論。他指出歷史時間(historicaltime)與自然時間(naturaltime)並不相同。自然時間是重覆而循環的：日復一日，年復一年，沒有開始也沒有結束。因為與政治和社會行動有所關連，與在行動與受苦中的人們，以及他們所處的體制與組織有著密切的關係，歷史時間因此是充滿意義的。歷史時間只能在人們的行動中被辨認，在過去與未來的關係中組構著難以捉摸的當下，在日常生活的行動中一點一滴地積累起我們的歷史意識。克索列說道：「一方面，每一個個人與群體都有一個經驗空間(spaceofexperience)，在這個空間裏我們行動，感覺或回憶過去的事情；另一方面，我們又總是依循特定的預期視界(horizonofexpectation)而行動著」(2002:111)。經驗空間與預期視界是兩個彼此互相影響的分析範疇，而歷史意識則是兩者互動後的產物。我們從過往的經驗裏獲取知識，總結出歷史的原則，並且將這些原則投注