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概论：媒介与文化的关系媒介与文化关系维度传承与断裂虚拟与现实表象与本质娱乐与教化资本与人文结构与能动文化的普世价值自由平等（公正、公平）安全经济环保第一节：媒介——两种传播观念第二节：文化——作为日常行为的规则与惯例现代词典中关于“传播”一词的主要条目是“传授”（imparting)“发送”（sending)“传送”（transmitting)或“把信息传给他人”这些词语常被用来定义传播。这时，传播的中心意思就是只为了控制的目的，把信号或讯息从一端传送至另一端。传播是一个讯息得以在空间传递和发布的过程，以达到对距离和人的控制电报和印刷业使（新教徒各教派）达成了一致，乍一看好像完全不可思议。电报和报刊传递并刊登了“基督教徒为带来这一巨大恩典的消息而激动万分，每个城市的民众都不约而同地举行集会，实际上这种祈祷的精神交流使国家连成一体”。这绝非偶然，大西洋电缆开通同时也出现了类似的活动，因为两者都是“终极精神胜利的征兆……”传播的“仪式观”从仪式的角度定义，传播一词与“分享”、“参与”、“联合”、“联合”、“团体”及“拥有共同信仰”这一类词有关。这一定义反映了“共性”（commonness)“共有”（communion）“共享”（community）传播的起源及最高境界，并不是指智力信息的传递，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。从宗教仪式角度看，我们认为新闻变化不大，但本质上让人产生满足感；它功能不多，但得到了日常性的消费。报纸并不产生效果或功能，而是使人得到戏剧性的满足感，其呈现的也并不是这个世界的根本所在。从仪式的角度看，新闻不是信息，而是戏剧。它并不是对世界的记述而是描绘戏剧性力量与行动的舞台；它只存在于历史性的时间中，在我们假定的、常常是替代性的社会角色基础上，邀请我们参与其中。在共同、社区和传播这三个词之间，有一种比字面更重要的联系。人们由于拥有共同的食物生活在一个社区里；传播既是他们藉此拥有共同事物的方法。他们必须共有的食物包括……目标、信仰、渴望、知识——一种共同的理解——就像社会学家说的想法一致。这种东西不可能像砖块一样靠身体来相互传递，也不可能像人们分吃一块馅饼，把它切成小块来分享……共识需要传播。传播是一种现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程。现实不是已知的，不是独立于语言的人类存在，语言也不是现实苍白的折射。相反，是传播——简言之，通过符号形态的建构、理解与利用创造了现实，并使现实成为一种存在。现实是一种大量生产的、具有表现力的造物——是一种由人类生成并维系的产物。人类赋予这世界重要性、秩序和意义等种种形式，都来自人类自己的智力加工机制。不同的地图就使同一环境以不同形式存在，于是他们产生了不尽相同的现实，因此，活在不同地图视野中其实也是活在不同的现实里。思想就是对这种地图、模型及模板的建构和运用。思想是公共的，因为它靠公开才能贮存符号，在更深层、更强烈的意义上，思想是共同的。思考包括对环境的勾画，思想则是对某个环境模型的建构，在模型上操作起来要比在真实环境中便捷，可以看出自然状态是否与模型相一致。霍尔认为“传播”这个词在实质上和方法上使研究变得狭隘而孤立。在实质上，它的研究视野狭窄导致只有大众媒介生产与发布的产品，于是一方面传播学研究在整体上从文学与艺术的研究中孤立出来；另一方面也与日常生活，如宗教、交谈、体育这类表达与仪式的形式中孤立出来。“文化”一词在人类学意义上把我们引向生活生活总体方式的研究，但它被“传播”取代了，于是把我们引向某个孤立的生存片断。在方法上，“传播”一词是我们与在人类学、文学研究以及当代马克思主义中占核心地位的批判的、阐释的、比较的研究方法整个地割裂开来。传播的仪式观不是指空间上讯息的拓展，而是指时间上对社会的维系（尽管有人发现这种维系以统治为特征，因而并不合理）；它不是一种传递信息或影响的行为，而是共同信仰的创造、表征与庆典，即使有的信仰是虚幻的。如果说传播的传递管其核心在于讯息在地理上的拓展（以控制为目的），那么传播的仪式观其核心则是将人们以团体或共同体的形式聚集在一起的神圣典礼。人的行动或者是个人偏好的产物，或者受内在的和无意识的或外在的和环境性的法则与功能的支配。这一观点的后半句尤为重要，它几乎没有为理性、意识甚至由个体所决定的选择留下任何余地。行为在法则的调节和强制之下塑造而成，或者由前逻辑功能、潜意识冲动、创伤、权力意志塑造了行为。卡尔·曼海姆《意识形态与乌托邦》作用条件何处终止而科学登场？阶级利益何处终止而科学登场？无意识何处终止而科学登场？对意识形态的两大解释来自行为科学。格尔兹称之为利益理论（interesttheory)和紧张理论(straintheory)，但我们更乐意称它们为因果解释和功能解释。因果解释试图把意识形态根植于社会结构这一坚实的土壤中，它对意识形态立场的解释是认为它源自不同团体，尤其是不同社会阶级的利益，他也试图根据阶级成员来预测他们所采取的意识形态立场，尤其把意识形态归为先前预设的原因。但最终这个观点不灵了，因为根据阶级或根据其他任何变量都很难预测意识形态。在功能解释中，意识形态被认为并不是有结构性力量引起的，而是为了满足人格或社会的某种需求或功能。格尔兹称这后一种观点为紧张理论，因为它源自人格与社会的“不良整合”，该理论假设认为生命不可回避地纠结着重重矛盾、不适和不调，这些矛盾引起了紧张，从而为意识形态提供了一种解释。如果说因果解释认为意识形态源自预设的因素，那么在功能解释中意识形态被理解为一种机制，这一机制能为因现代生活的矛盾而失调的系统恢复平衡。在有的模式中，意识形态是牛角尖一样拿来顶人的进攻武器；而在功能模式中，意识形态确实用于释放紧张的装置。在因果模式中，小资产阶级店主的反犹太主义可以用阶级立场来解释；在功能模式中，同样的反犹太主义可以解释为是一种心理上的宣泄——将紧张移情于象征的敌人。功能注意来自系统潜在的不良整合。它对现象的解释不是归咎于前因而是放在未来的状况上：在社会功能机制层面研究紧张问题——这种紧张包括监视敌意的环境；在个性层面研究焦虑问题；与社会学的功能主义相对应的心理学探讨的是失衡问题。大众传播研究一开始试图从传播过程的因果关系来解释传播效果，受行为主义心理学和信息理论的启示，这种解释方式引发了传播的权利模式，其重点放在环境的作用力，以及被设想成相对被动的接收者。这一模式所采用的科学计划不仅可能而且必然把文化现象简约为前因。有些原因被明确地界定为心理变量——信源的可信度、讯息的吸引力——其他一些原因则根植于接收者的结构性情境——阶级、地位、宗教和收入中。从整体上把文化想象成一种权力——人民的鸦片、皮下注射针、环境的产物——否定了心智作用的自主性，并把研究对象降格为微不足道的机器。一群原始人满怀诚恳地出发祈雨，结果强化了群体的社会团结；一个选区政客本来只想维护或捞取政治资本，结果却成了未同化的移民群体与没有人情味的政府官僚机构之间的调停人。一位意识形态专家本来只想散布不满情绪。但转念一想，发现自己也在为那个令他痛心的体制的持续存在而出力。诚如马克斯·韦伯所言，人类是一种悬置在由他自己编织的意义之网上的动物。我们把文化看作是这些网，因此，对文化的分析不是寻找规律的实验科学，而是寻求意义的一种阐释性科学。我追求的是阐释、阐释表面上神秘莫测的社会表达。什么是文化？“文化”这一术语主要在两个相对独特的意义上被使用：艺术及艺术活动；习得的、某种特殊的生活方式；带有大写“C”的文化文化被认为是由“知识活动，尤其是艺术活动的作品与实践”组成的，由此，文化是一个描述“音乐、文学、绘画和雕塑、戏剧、电影”的词语（威廉斯，1983b：90）。在这个意义上，文化被广泛认为涉及“有教养的”（cultured）人们所从事的“优雅的”消遣。作为一种“生活方式”的文化文化的更宽泛的定义，则是指一种特定的生活方式，无论这种生活方式是属于“一个民族的，一个时期的，一个群体的，或者普遍意义上的人类的”。（威廉斯，1983b：90）这个定义与人类学的观点和研究方式一脉相承在夏河想象上海对于藏族人来说，他们并不介意别人是将其想象为粗犷剽悍的代表，还是神秘莫测的象征。依我的理解，他们既不神秘，也不粗犷，如果一定要赋予他们的民族特性以准确的描述的话，也许柔弱而敦厚更恰当。但是他们并不懦弱，在面临严酷的自然条件的时候，他们既不期望改变它，也不会逃避它，他们只是和自然镶嵌在一起，因为他们并不害怕肉体的消亡，所以他们对我们常常体会到的肉体的苦痛并不敏感。他们用与众不同的眼光来看待世界，我猜想，他们一定看得很顺眼。按照现代文明的标准，他们无疑是宿命论者。但是他们内心宽厚而博大，外表缓慢而平静。夏河是甘肃南部依傍着大夏河的一个小县城，它是一个可以感受到藏族人的精神气质在不息流动的地方，虽然很多时候，她是作为金碧辉煌的拉卜楞寺的所在地而名扬四海的。老外的有关中国的旅游手册都把夏河当作领略藏族文化风情的首选之地，因为和西藏相比，拉卜楞寺完备的藏传佛教传承体系丝毫不逊色于任何一个西藏的寺院，而夏河生活便宜民风淳朴，海拔也不算太高，比较适宜于那种喜欢感受生活的人居住一段时间。在这个只有一条大街的小县城里，却生活着不少来自世界各地的旅游者、朝觐者和慕道友，有的是出于对异族文化的想象，有的是出于对藏传佛教的向往。我在兰州在夏河都不止一次遇到过上海老乡，他们大多是背着若干个相机前去采风的。在不长的三两天期间，他们往往把自己想象成“不顾乘车的颠簸”、忍着刺鼻的酥油味去捕捉“决定性瞬间”的记者英雄。多少次我也是因为采访拍摄，带着在兰州早已草拟好的拍摄提纲，匆匆掠过，除了奇异和绚烂，夏河从来没有在我的脑子里留下什么别的东西。虽然我从来不具备记者英雄的气概，但有一点我想是和我的上海老乡们是一致的，浅薄一点，是把她当作一种浓烈的少数民族风情来猎奇，深刻一点，是把她当作所谓进步文明看到落后文明时的怀旧对象。三年前我离开我的工作岗位即将返回上海之前，我以一个旁观者的身份陪我的一个同事前往夏河拍摄一个有关喇嘛导游的纪录片。也许是卸掉了工作任务，我感受到了一个不同的夏河。每天一早，我们就赶到拉卜楞寺接待室。这个接待室也就是拉卜楞寺的售票处，也是喇嘛导游们的休息与待工的地方。我的同事焦急地等待着突发性事件的发生，而我却可以轻松地和这些年龄不大的喇嘛导游们交谈。他们是这个寺院里为数不多地可以用汉语进行交谈的对象。拉卜楞寺的五个导游中，只有一个叫旦巴嘉措的是正式入寺的僧人，其余都在不断学习以求通过入寺考试。这些僧人大部分来自附近藏区的藏族家庭，有甘肃的，也有青海的，通常在七、八岁上入寺，而他们的生活起居包括搭建僧舍，一切均由各自的家庭供给。在汉语语境中，出家一词一定隐含着看破红尘的意思，寺院往往是世俗社会失意者的收容所。而藏族家庭却选送天资聪颖的孩子进寺院，希望他能够成为一个有文化的信仰者。因为普通百姓虽然都是虔诚的佛教徒，但是通常是不识藏文的。对于喇嘛来说，信仰是内在的与生俱来的，入寺只是去学习表征信仰的各种仪式手段和话语工具；而和尚则是试图以学习一种信仰来忘记尘世的苦痛，所以，两者的精神面目一定是迥然不同的。去年春节前，那个叫旦巴的拉卜楞寺喇嘛来到了上海，他是去普陀山途径上海的。因为有别的事情，我没有去火车站接，只是在我们学校宿舍区的门口等。不一会儿，一辆出租车款款地停在我面前，下来一位穿夹克衫牛仔裤的小个子，我有点愣神，但他确实就是喇嘛旦巴嘉措。旦巴显然理会了我为什么而发愣，笑着用汉语给我解释，穿袈裟太显眼，在北京的时候经常被围观和盘问，所以到上海就换了装束。从他下车、取行李、说话这一系列行为当中，我又看到了那个在拉卜楞寺的旦巴嘉措，虽然穿了便装，还是掩不住缓慢而平静的特征。到我宿舍把行李收拾停当之后，天色已经变暗，我们就一起去食堂吃饭。就在我们学校的食堂里，旦巴说了一句让我终生难忘的话。我以前一直不知道他们与我们的区别到底在那里，那种流动