浅析海德格尔死亡本体论

浅析海德格尔死亡本体论斯宾格勒曾言：“人类所有高级的思想，正是起源于对死亡所做的沉思、冥索，每一种宗教、每一种哲学与每一种科学，都是从此处出发的。”死亡问题一直是哲学的一个重要问题，也是每个人无法回避的一个问题。自古以来，先贤们对死亡问题作出了无数回答，而海德格尔的死亡本体论无疑是漫漫历史长河中的一次新的探索。一、存在论之阐释——源始性问题与死亡问题的提出存在论（Ontology），即为研究存在（ont）的本源的学说（ology）。存在论可追溯至柏拉图的理念论与亚里士多德的形而上学论。亚里士多德将存在论定义为“研究物体的存在的科学”，他提出要“有一门学问专门研究‘是’”和“‘是’凭借本性所具有的各种属性。简而言之，存在论就是探讨形而下的世界的形而上根据的。存在论的一大特征就是对本源的探讨。康德曾在《纯粹理性批判》中提出对时间的本体论分析建构。他认为时间是一个先验的概念，是内部或外部一切现象的形式，“时间不是什么从经验中抽引出来的经验性的概念。因为，如果不是有时间表象先天的基础，‘同时’和‘相即’甚至都不会进入到知觉中来。只有在时间的前提之下我们才能想象一些东西存在于同一时间中，或处于不同的时间内。”也就是说，如果人没有对时间先验的直观，人就无法把握事物存在的次序。在康德对时间进行本体化尝试的基础上，海德格尔进行了进一步探索，他对时间进行了彻底的本体化。海德格尔如此定义时间性：“从将来返回到自身来，决心就有所当前化地把自身带入处境。曾在源自将来，也就是说，曾在的（更准确地说，曾在着的）将来从自身释放出当前。我们把如此这般作为曾在着的当前化的将来之统一的现象称作时间性。”在《存在与时间》一书中，海德格尔曾以先行掌握的方式把生存规定为此在的本质。然而，源始的存在论阐释要求将“作为课题的存在者的整体”带入先行具有。而本质为生存的存在者本质上就抗拒着成为整体存在者，因而对此在的生存论分析不具备源始性。海德格尔认为，源始的此在之存在的阐释，必须把此在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处。这也就意味着要把此在作为一个整体置于先有之中。但是，存在者是否能整体存在？只有当此在被规定为时间性，它才为它本身使先行决心的已经标明的本真的能整体存在成为可能。而此在之可能的整体性存在的契机即为死亡。死亡作为生存的界限，将生存限制为一个有限的整体，因死亡而终结其能在而成为一个整体。二、此在死亡的不可经验性与他人之死之阐述人可以经验死亡，但此在不能经验死亡。因为此在若是死亡，其在世性便会被取消，此在便不可称之为“此在”。死亡使得人“不再在世”，然而，其不再在世仍然是一种存在，因为“照面的身体物还现成存在”。此在不能经验死亡，但是能够经验他人之死。其前提是共同此在，即共在。海德格尔提出关于他人死亡经验的独特性就在于“共死者同在”。所谓“共死者同在”，即遗族共死者同在，换而言之，死者本身已经不在“此”，但是遗族仍然在“此”，还能够“共他存在”。同时，海德格尔认为，死亡具有不可代替性。一个此在可以由另一个此在代理，这体现在我们的日常操劳活动中——例如一个此在要去珠穆朗玛峰，假如这个此在消失了，则可以有另一个此在代替它去到珠穆朗玛峰。然而，死亡是不可以被代理的——因为死亡“构成了此在的临终到头”，并且“给予此在以此在的整全”。三、向死存在、向终结存在、向可能性存在要说明向死存在这一观点，首先必须阐释“亏欠”与“悬临”这一组概念。属于某个存在者但尚未现成的东西即称为“亏欠”。而“悬临”则是指始终“亏欠”，即无限逼近但永远无法达到。举例来说，假设一个此在想要一百万，但他没有一百万，那么这就是“亏欠”着了，然而，假如此在得到了这一百万，那么便不“亏欠”了。但是如果此在永远也不可能得到这一百万，那便称之为“悬临”。死亡是自始至终悬临于此的。只要此在存在，它就包含有一种它将是的尚未（notyet）,即始终亏欠在外的东西——死亡——因为此在不可经验死亡。死亡是一种最本己的、无所关联的和不可逾越的可能性，此在生存之时便被抛入了这种可能性，而在畏的现身情态中展开了“此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况。只要此在生存，它便实际上死着，这种向死存在的方式奠基于操心，以沉沦为基本方式。存在主义的死亡是指先行到死，先行到死亡这种可能性中去。死亡是生存之根本不可能之可能性，换而言之，死亡这种可能性“不给此在任何可实现的东西，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够是的东西”，而是在先行中，其可能性展现为无限大的可能性。而这种可能性是确知的——我们总有且必有一死，不确知的只有何时死。向死存在的本质便是畏死是确知的。四、常人之死尽管此在对死亡有着本己的领会，然而此在的日常状态，即常人，对死亡有着另一种解释。“人终有一死，但自己当下还没碰上。”在这里，死亡被领会为某种不确定的东西，而不是具体的有所指。常人总是将死亡推迟到今后有一天，把切近日常的放眼可见的诸种紧迫性与可能性推到死亡的不确定性前面来，以日常的操劳来持续逃避死亡。常人拿出此在的死亡，拿走此在的生存，并且规定好以某种特定的现身情态去对待死亡，由此，此在本己的畏死变成了日常操劳中的怕死。五、海德格尔死亡观与佛教生死观异同之对比《金刚经》中佛陀如是说：“咄此老病死，坏人极盛色，初时甚悦意，今为死使逼，虽当寿百岁，皆当归于死，无免此患苦，尽当归此道，如内身所有，为死之所驱，外诸四大者，悉趣于本无，是故求无死，唯有涅盘耳，彼无死无生，都无此诸行。”此言点出死亡之不可避免，死亡是确知的，一切“归于死”，由此将常人的怕死揭露出来。“生死为畏，畏莫之大，悲疾之士，何所依恃，而能永处生死，不以畏为畏乎?”死亡不可避免，畏死是此在存在的现身情态。然而，“生死为畏，畏莫之大，悲疾之士，何所依恃，而能永处生死，不以畏为畏乎?”强调了超越死亡，而在海德格尔看来，死亡一种不可逾越的可能性，因为死亡这种最本己的，无所关联的可能性是最极端的可能性，是此在之不可能的可能性。佛教用十二因缘来描述一个人的生命过程：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。过去世一切烦恼，通是无明，以过去未有智慧光明故，则一切烦恼得起故，是以过去烦恼悉是无明也。从无明生业，业即是行，以善不善业，能作世界果故，故名为行也。从行生垢心，初身因如犊子，识母自相识，故名识，即是父母交会初，欲托胎时之名。从识生非色四阴及所任色阴，是名名色，即是歌罗逻时之名也。从名色中，生眼等六情，是名六入，从五疱初开已来，即是六入名也。由入对尘情尘识合，是名为触，以六尘触六根故，即有六识生，故名情尘识合也。从触生受，故名为受，即是因六触，触六根即领受六尘，为六受也。从受中心著，名之为爱，谓于所领受六尘中，心生渴爱也。从渴爱因缘求，是名为取，谓求取所爱之尘也。从取则后世业因成，是名为有，因能有果，故名为有。从有还受后世五众之身，是名生，所谓四生六道中受生也。从生五众身熟坏，是为老死，老死则生忧悲哭泣，种种愁苦，众恼合集。若正观诸法实相清净，则无明尽。无明尽故行尽，乃至众苦和合皆尽。若能如是，正观三世十二因缘，发真无漏，成辟支佛。无疑，佛教与海德格尔一样，将死亡作为一个终结。然而，不同的是，海德格尔将死亡作为此在的终结，并将之作为此在之整体可能性的标画与界限；佛教则认为死是过去世的终结，是未来世的开始，也就是所谓的轮回观。参考书目：《存在与时间》《试析海德格尔的“向死存在”——从时间的本体化视角解读《存在与时间》中的“死”》江向东《论海德格尔的死亡本体论及其阐释学意义》余平《纯粹理性批判》康德著《浅论佛教的生死观》果梅