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·123·《乐记》的作者及编定、传播情况，至今尚无定说。从现有资料看，西汉至少有三种《乐记》文本存在。据《汉书·艺文志》，刘向校书得《乐记》二十三篇，存录十一篇。可惜此一文本未能流传下来，仅有二十三篇篇目见于《别录》（《礼记正义》孔颖达疏引刘向《别录》，见《十三经注疏》下册，中华书局1980年版，第1527页）。再就是保存至今的《礼记·乐记》和《史记·乐书》，这是我们今天研究《乐记》的基本依据。刘向《别录》存录之十一篇与现存两种《乐记》三者之间，篇目相同，但编次则有一定的差异。篇目相同，说明它们出于同一个“源”；编次存在差异，说明它们属于不同的“流”。比较、分析这些文本间的异同，有助于了解《乐记》的本来面目与传播情况。刘向存录本《乐记》已不可复见，现仅就《礼记》和《史记》两种文本作一考察。首先是前四章的编次完全一致，而后四章，如果将《礼记·乐记》中的《乐化》章从记事的“三问乐”中提出、前移，归入到“论”中，则也和《史记·乐书》一致。不同的是中间的第五、六、七三章，其编次分别是《乐言》、《乐象》、《乐情》（《礼记》的编排），和《乐情》、《乐言》、《乐象》（《史记》的编排）。这之中，《乐言》之后紧接《乐象》，两个文本一致。三章编次的不同，在于《乐情》章是在《乐言》、《乐象》二章之前还是之后。换言之，第四章《乐施》之后是接《乐言》、《乐象》二章还是接《乐情》章成了问题的关键。通过比读我们发现，两个文本中《乐施》章的结尾各不相同。《礼记·乐记》中的结尾是：“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”而《史记·乐书》中《乐施》的结尾是：“乐也者，施也；礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼，反其所自始。乐章德，礼报情反始也。所谓大路者，天子之也；龙旂九旒，天子之旌也；青黑缘者，天子之葆龟也；从之以牛羊之群，则所以赠诸侯也。”（《史记》第四册，中华书局1959年版，第1201页）由此发生的连带变化是，《礼记·乐记》中《乐施》的结尾出现在《史记·乐书》中《乐情》的结尾处，而《史记·乐书》中《乐施》的结尾则出现在《礼记·乐记》中《乐象》的结尾处。进一步考察还会发现，两段结尾文字所处位置虽有异，但无论置于何处，二者之后所接篇章却并无变化。具体地说就是，在“乐也者……故先王著其教焉”一段之后紧承的都是《乐言》、《乐象》二章，而在“乐也者……则所以赠诸侯也”一段之后紧接的又都是《乐情》章。这很有可能是原著的本来结构，所以为两书所共同遵循。而且，这种编排方式在西汉出现的另一与《乐记》相关的文字材料——刘向所编《说苑》中也有反映，《说苑·修文》“乐者……故先王著其教焉”一段后出现的正是《乐言》和《乐象》的全部文字内容。由此我们可以推断，两个文本中《乐施》之后三章编次的不同与《乐施》的结尾有关。不同的结尾就有不同的编次变化，以“乐也者……故先王著其教焉”一段结尾，就有《乐言》、《乐象》、《乐情》的编次，也就是《礼记·乐记》的编次；以“乐也者……则所以赠诸侯也”一段结尾，则有《乐情》、《乐言》、《乐象》的编次，是为《史记·乐书》的编次。这种情况表明，两文本此数章的排列秩序原本极可能是一致的，只是其中一个文本大概在记诵或抄录过程中，由于《乐施》章结尾的误置，从而导致了两个文本编次的不同。那么，这个发生错误的文本是《礼记·乐记》还是《史记·乐书》呢？我们认为是《礼记·乐记》。对此，可从以下几个方面来加以说明。首先，从整体结构看，《史记·乐书》的编次明显优于《礼记·乐记》。现存《乐记》十一篇，可根据内容分为记“论”和记“事”的两大类，《史记·乐书》的编排是前八篇为“论”，后三篇为“事”，先“论”而后“事”，这和《乐记》反复申明的重视区别本末、上下、先后的《礼记·乐记》与《史记·乐书》对读记杨合林文学遗产·二○一一年第一期·124·思想相一致。而《礼记·乐记》将属于“论”的《乐化》置于属于“事”的《宾牟贾》和《师乙》之间，显然不类。刘向《别录》所录前十一篇篇目，其次序虽与《礼记》、《史记》均有不合，但前八篇皆“论”，后三篇为“事”，则与《史记·乐书》一致。今人在研究、整理《乐记》时，几乎都认为，将《乐化》置于《宾牟贾》和《师乙》之间，于体例不合，因而都主张将《乐化》从记“事”的三章中提出、前移。《史记·乐书》前八“论”的排列布置，实有其逻辑上的连贯性和统一性。我们可以将八“论”的内容依次分为四类：《乐本》、《乐论》为本体论，论“乐”之根源、性质；《乐礼》、《乐施》为施用论，论“乐”之存在与施用；《乐情》、《乐言》和《乐象》是构成论，论“乐”的三个组成部分及各自的作用；《乐化》是功能论，论“乐”之功用和效果。由此可见，《史记·乐书》的编次，条理明晰、流贯，而《礼记·乐记》的排列则缺少这种条理性。八“论”分别论“乐”之性质、施用、构成和功能，内容完整而连贯，各部分之间环环相扣、联系紧密，而又各有其独立性。试以构成论言之，《乐情》、《乐言》、《乐象》三篇属于一个有机的系列，情、言、象是“乐”之构成三个重要组成部分，三者不可缺一。而三种成分中，“情”又处在根本的地位，所以“乐情”居于首位。这是符合作者“情深而文明”的思想，当然也是符合“乐”之发生和构成的实际的。从情、言、象的角度论艺术的构成，在中国艺术理论史上具有十分重要的地位。古人原初的艺术观念中，或者说“诗言志”（《尚书·尧典》），或者说“言以足志”（《左传·襄公二十五年》），大概是只有“言”与“志”而没有“象”的。“象”的提出，是艺术和艺术理论发展到比较高级的阶段之后的事。《周易·系辞》有“言不尽意，立象以尽意”之说，但并非专论艺术，后来王弼《周易略例》发表的关于“意、象、言”关系的精深之论，也不是从艺术角度立论。《乐记》所论之“乐”，实相当于今之所谓“艺术”，其关于情、言、象三位一体的观念，对艺术构成的深刻见解，在艺术理论史上可谓孤明先发、横放杰出。其次，从文字内容看，“乐也者……则所以赠诸侯也”一段也以作《乐施》章的结尾更为合适。首先是“乐也者，施也”与该篇之命名为“乐施”相一致。再就是《乐施》“昔者舜作五弦之琴，以歌《南风》。夔始制乐，以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也”的开篇，和“从之以牛羊之群，则所以赠诸侯也”的结尾，前后呼应，一气贯通。复次，说错置的原因是因《乐施》篇的结尾而引起，这在《礼记·乐记》中出现的可能性甚大，而在《史记·乐书》中却极小。在《礼记·乐记》中两段文字的开头都是“乐也者”——笔者怀疑这可能就是导致段落错位的诱因。也就是说，《礼记·乐记》的记诵或抄录者，误将《乐施》末尾“乐也者”领起的一段话（“乐也者，施也……”）换作了另一段同样是“乐也者”领起的话（“乐也者，圣人之所乐也……”）。但在《史记·乐书》中，这两段话的开头却并不一样，“乐也者，圣人之所乐也”，在此作“乐者，圣人之所乐也”。值得注意的是，《荀子·乐论》、《说苑·修文》并《汉书·礼乐志》均与《史记·乐书》一致，作“乐者，圣人之所乐也”，这说明原文本应该作“乐者”而非“乐也者”。《礼记》先将“乐者”误作“乐也者”，进而又将这段话和另一段“乐也者”领起的话相混，从而导致了《乐施》篇后诸章编次的混乱。最后，说《礼记》版文本在传播过程中发生过混乱，还有一个有力的旁证，那就是《师乙》篇出现的文字错乱。从古至今的学者，无不认为《礼记·乐记》中师乙论乐一段话前后错置，不可卒读，但《史记·乐书》却文从字顺，完整无损。两相比较，一正一误，较然明白。《礼记正义》于“肆直而慈爱”句下引郑玄注云：“此文换简失其次。‘宽而静’宜在上，‘爱者宜歌《商》’宜承此下行读云‘肆直而慈爱者宜歌《商》’。”（《十三经注疏》下册，第1545页）说明这一错误在郑玄所见《礼记·乐记》中既已存在。所以，说《礼记·乐记》是一个发生过较大混乱的文本，是有根据的。《史记》版《乐记》之较《礼记》版优越，还可通过异文的比较来说明。两文本的异文，如果巨细无遗地计算起来，约有一百八十处之多。但只有相当少的部分存在文义上的出入，大量的只是文字书写的不同，如“正”与“政”；或者文字不同，但文义并无大异，足以并存，如“先王耻其乱”与“先王恶其乱”，均可置勿论。现略举出入较大的异文数例以较其优劣。1.《礼记·乐记》“性之欲也”（《乐本》），《史记·乐书》作“性之颂”。俞樾云：“‘性之欲也’，义不可通。《史记·乐书》作‘性之颂也’，疑古本《礼记》如此。徐广曰：颂音容，当从之。”（泷川龟太郎《史记会注考证》第四册，东方文化学院东京研究所昭和九年印行，第17页）《礼记》作“性之欲”，郑注、孔疏以欲望、贪欲之欲释之（《十三经注疏》下册，第1529页），显然是错误的。古人论性，《礼记·乐记》与《史记·乐书》对读记·125·以为静者谓之性，动者谓之情（欲），情（欲）是性之发动、显现。同篇谓“六者非性也，感于物而后动”，即是指“六情”而言。六情虽非性，但是性之显现。“性之颂”正是指性之发动与显现。2.《礼记·乐记》“乐之官”（《乐论》），《史记·乐书》作“乐之容”。从文义看，以作“容”为优。据上下文，“乐之情”与“乐之容”，“礼之质”与“礼之制”各相对为言，说的都是内质和外形、存在和表现的关系。乐在形式上表现为欣喜欢爱，但其实质是使人伦和谐，无相损害。礼在形式上表现为庄敬恭顺，而其实质则是要使人内心纯正，无有邪辟。“乐之容”指乐的仪容，“礼之制”指礼的形制，“容”和“制”都是言表现形式。王念孙《读书杂志》卷三云：“容，当依《乐记》作官，字之误也。郑注曰：‘官，犹事也。’《正义》用郑注为解，又引贺玚云‘八音克谐，使物欣喜，此乐之事迹也’。则正文本作‘官’明矣。今本《正义》亦误作容，则与‘犹事也’之训不合。”（王念孙《读书杂志》上册，中华书局1991年版，第87页）王氏之说非是，他只注意到《史记正义》训解之“不合”，却忽略了此种“不合”是因《史记正义》对郑注的迷信而起。《史记正义》说“容，犹事也”，说明其所训之《史记》原文正是作“容”，版本无误。3.《礼记·乐记》“感条畅之气”（《乐言》），《史记·乐书》作“感涤荡之气”。王引之《经义述闻》卷一五：“家大人曰：‘条畅，读为涤荡。’涤荡之气谓逆气也。”（王引之《经义述闻》，江苏古籍出版社2000年版，第368页）王氏父子的意见是对的。涤荡之气是逆气，是气之邪者，与平和之德相对。读作“条畅”，如传统注疏之解作“善气”（《十三经注疏》下册，第1535页），明显与原文之义相悖。4.《礼记·乐记》“乐器从之”（《乐象》），《史记·乐书》作“乐气从之”。王引之认为，器、气古通，而读作“乐气”，“于文义未安，不如读气为器之为得也”（王引之《经义述闻》，第370页）。其实不然，作“乐器”虽并无不可，但联系上下文看，作“乐气”要通达得多，也更符合作者的思想。上文言：“正声感人，而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。”下文又说：“是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外。”可知诗、歌、舞三者本于心，而从以气。气盛才能化神，才能达到深入人心、移风易俗的效果，“化神”是离不开“气盛”的。在《乐记》中，箫管之类的“乐器”和成象、兴乐的“乐气”是不可同日而语的两种东西。“气”在中国古代是一个非常重要的概念，具有相当丰富的内涵。用它来解释艺术，表现出古人对艺术奥秘的深刻领悟和洞悉。后人有关“文以气为主”、“气盛言宜”之类的艺术见解，皆与此相关。要说是器、气假借，也应读器为气，《礼记正义》孔颖达疏即读“器”为“气”（《十三经注疏》下册，第1536页）。5.《礼记·乐记》之“繁瘠”、“天地之命”、“得其侪”（《乐化》），《史记·乐书》分别作“繁省”、“天地之齐”、“得其齐”。这三处异文，王引之皆以为应以《史记·乐书》为正（王引之《经义述闻》，第371—373页），其论甚精，无须赘言。需加指出的是，《史记·乐书》的这几处文字，无不与《荀子·乐论》相一致。《乐论》分别作“繁省”、“天下之大齐”、“得其齐”。这说明《史记·乐书》的文字尚可从先秦文献得到印证。6.《礼记·乐记》“正直而静、廉而谦者”（《师乙》），《史记·乐书》作“正直清廉而谦