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南華大學生死系生死學研討會2005.12莊子哲學中的兩種存有觀及兩種生死觀析論南華大學世界禪學中心歐崇敬主任筆者在一九九七年發表《渾沌之知的溝造》1一書已對《莊子》的知識學作一重構的工作，其後一九九九年的發表的《解構的中國知識型理論分析》2一書再就《莊子》各篇的「解構」之知識型態內涵作一分析；而二○○一年拙著《中國哲學史．先秦卷》3中的「莊子早期、中期、晚期思想論述以及其與易學在4〈內篇〉中的二十處關連討論使得筆者不斷地發現《莊子》文本中實存在著極豐富的哲學意涵等待發掘。在整個中國哲學史上如《莊子》這樣豐富的六萬五千餘宇文本的哲學含度是十分少見的。在〈內篇〉、〈外篇〉、〈雜篇〉中的〔七、十五、十一〕篇中，共約〔一萬三千、三萬、二萬三千〕字。其中的用詞習慣在這三部分，其實是不盡相同的，包括舉例方式，文句的使用皆然。在此，我們特別重新對〈內篇〉七個文本作字詞與概念上的分析，例如，整個〈內篇〉極少見到〔玄、妙〕二概念的引用，而〔陰、陽〕的重要性亦不高；〔道德〕二字未連用，〔仁義〕連用僅在一篇中，〔氣〕的地位也不是主要的。〔有／無〕的用法亦不同於《老子》首章的用法。而〔知、用、忘、化〕則十分重要，這足以見得〈內篇〉的莊學與《老子》的關係是十分淡少的，甚至有可能尚未見到《老子》的文本。反而〈內篇〉對於〔（馬／非馬）、（指／非指）、名實、堅白〕關於名家的問題提及頻繁。這可見其與惠施的交往是確實的；就〈內篇〉所舉的國名有〔宋、吳、越、楚、魯、齊、衛、魏〕，且國君名最晚僅至魏武侯，也就是〈內篇〉作者極可能是處於〔吳1見1997，台北，洪葉初版p.p1～135。2見1999，台北，新視野初版p.p29～298。3見2001，台北，洪葉初版p.p171～255。4同上註，p.p.80～100中已有詳細列舉。起、惠施、公孫龍、申不害、宋榮、田駢、彭蒙、慎到〕之間的時代，並且晚於〔壼子、列子、子華子、顏回、子貢、南郭子綦、楊朱〕等。這就顯示了這位或一位以上的〈內篇〉作者是戰國初期末為主要活動時代，而尚不是戰國中期的人物。再加上，其舉例的儒家人物僅止於〔孔子、顏回、子路、子貢、閔子騫〕等國際知名人物，而未及於儒門學說，且全然未及於「思孟學派」人物，甚至可能未閱讀儒家任何經典，包括未閱讀《論語》。如此，我們可以說，重新對〈內篇〉的用詞與概念加以探討，將可以發現其哲學架構與意涵上的新面貌。一、從〈內篇〉引用的國別、人物看各篇的敘述背景在〈逍遙遊〉中5的相關國別與人物引用共有：〔彭祖、湯、棘；宋榮子（宋國人），列子（鄭國人），堯、許由；肩吾、連叔（二者皆為古之賢人），接輿（傳說活動於楚地），四子（許由、齧缺、王倪、被衣），魏王（梁惠王），惠施（宋人、梁相）、莊子（宋人、越人）此處所舉的古代賢人有十一位，亦即都是有道之士，包括兩位政治人物〔堯、湯〕也都已是聖王，而同屬一時代者有〔宋榮、列子、惠施、梁惠王〕，前兩位亦是有道之士，而惠施是飽學之士，在此被作為對比以呈現「莊子」學說的無限性、梁惠王（魏王）在此是因語脈而提及。如此，本篇涉及的是歷史文敵十一位賢人與有道者、賢王；這是作為莊子具備歷史知識所特別著重的一面。6而其他在本篇所及的內容則關涉於〔宋、鄭、楚、越〕等四個相關文化與道術修為者的掌故。7於〈齊物論〉8中的國別、人物則有：〔南郭子綦、顏成子游（此二者為修道者的化身或真有其人），狙公（養猴者），昭文、師曠、惠子（惠施）、彭祖、堯、舜；宋、膾、胥敖（三個古國名）；齧缺、王倪、毛牆、麗姬；瞿鵲子、長梧子（兩位修道者化名或為真有其人而不可考）；黃帝、孔丘、5引文見王叔岷《莊子校註》（上冊）1988，台北，中央研究院史語所版。6高柏園《莊子內七篇思想研究》1992，台北，文津版p.p39～43中認為〈逍遙遊〉首段及文體為寓言的使用，這是長久以來，當代學者理解《莊子》的一種代表；我們在此則從知識面來加以考察，而不輕易地僅將之視為寓言而帶過。7同註5，p.p40～52的原文考察。8好用歷史典故實是〈逍遙遊〉、〈齊物論〉一系列文本的共同特性。晉、莊周〕此處人物有十八位，而有六位與〈逍遙遊〉相重，另有四位為修道者名，四位為歷史人物（堯、舜、黃帝、孔丘）皆聖王或聖人，二位古代美女，三個古國名，春秋國名則僅舉「晉」一者，但麗姬為秦國相關者故可增為二。〈齊物論〉的國別與人物的舉例法在〔人物〕上的用語習慣是相近的，而國別則僅新增一者。〈養生主〉9中所列為：〔文惠君（梁惠王），庖丁，公文軒（宋人），老聃（楚人），秦失〕此處涉及〔梁、宋、楚、秦〕四國，新添〔秦〕－國名仍在前列。但本篇未引用修道者的隱喻，這是〈養生主〉與前兩篇最大的不同。〈人間世〉10乃有：〔顏回、仲尼、桀、龍逢、紂、比干、堯、禹；叢枝、胥敖、有扈（古代國名）；葉公子高、齊、顏闔（魯人）、衛靈公、蘧伯玉（衛國賢人）、南伯子綦、宋、支離疏、楚、狂接輿（接輿）〕此處人名有十六者，涉及的當時代國名有：〔楚、齊、宋、魯、衛〕；此應較前者多了〔齊、魯、衛〕三國名。〈德充符〉11中的國別與人物乃有：〔魯、王駘、仲尼、常季、舜、申徒嘉、鄭、子產、伯昏無人、堯、叔山無趾、老聃、魯哀公、衛、哀駘它（衛人）、閔子（騫）、闉跂支離無脤、衛靈公、甕、大廮、齊桓公、莊子、惠子〕此篇提及人名有十九個，國名有〔魯、鄭、齊、衛〕。在國名上並未超越前者。〈大宗師〉中乃有：〔孤不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄、堯、桀、狶韋氏、伏戲、馮夷、肩吾、昆吾、大彭、豕韋、齊桓、晉文公、黃帝、顓頊、禺強、西王母、彭祖、有虞（虞舜）、五伯、傳說、武丁、南伯子葵、女偊、卜梁倚、子祀、子輿、子犁、子來、子桑戶、孟子反、子琴張、孔子、子貢、顏回、孟孫才（魯人）、意而子、許由、魯國〕此處共有四十三位人9程兆熊《道家思想》1985，台北，明文版，p.37〈莊子別講〉中認為「此與逍遙遊和齊物論手法，全不一樣」；程先生可謂由文體及知識表述兩向度說明了〈內篇〉兩種文體的差別性，只是尚未全面地展開。10同註6，高教授說：「〈人間世〉篇，則重在人的社會性存有之性格之剖析，說明人在回應其做為－“社會存有”（Socialbeing）所應有之態度，此即莊子在回應人間世之態度所在。」高教授明白地發現〈人間世〉一文本的哲學方向有所不同於〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈大宗師〉、〈應帝王〉的走向。11《郭象注莊》對〈德充符〉題解為「德充於內，物應於外，外內玄合，信若符命，而遺其形骸也。」以「德」為生命的基礎，實是《老子》學派及稷下學派早期學說的共同關切點；而不是〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈大宗師〉、〈應帝王〉一系文本所關的主軸概念及問題意識。見1987，台北，金楓文化版。物被提及，皆為古代賢人、有道之士、聖王或神名，而國名僅〔魯〕一者，這個舉例法與〈齊物論〉的結構完全相同，也近似於〈逍遙遊〉；但與〈養生主〉、〈人間世〉、〈德充符〉好用春秋晚期及戰國初期人名與國名、國君名的舉例習慣則明顯不同。〈應帝王〉12中則為：〔齧缺、王倪、蒲衣子、有虞氏、泰氏、肩吾、狂接輿、天根、無名人、陽子居、老聃、季咸、壼子、列子、南海之帝（儵）、北海之帝（忽）、中央之帝（渾沌）、鄭人〕此處人名十七者，其中有七位為虛構，十位為修行者，最低成就者也是〔季咸〕這種被稱為神巫的人物，而國名僅〔鄭〕一處。這種舉例法就同於〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈大宗師〉三篇。如此，由人名、國名的用字習慣來看，〈內篇〉乃可說有兩大類，也就是可能有早期莊學學派的兩位作品存在，一個是與惠施交往，運用各種修道者名，總承上古到戰國初期修道方法，約有三千年到二千年左右歷史的修道古文獻的〔道學典範創造者〕，另一者則是莊周的首位繼承者，將莊周的存有論、方法論，轉向生活世界關心當時代人物與國際事物如：〔梁、衛、宋、楚、鄭、齊、魯、吳、越、秦〕等十國，以及梁惠王（文惠君）、衛靈公、魯哀公、齊桓公、公文軒、葉公子高、顏闔、蘧伯玉。而少〔隱喻命名法或虛構人物法〕，並重視現實事物的實際解決。這是一個較接近黃老學派13或稷下學派14的生活社會性質之存有學立場。二、從句法與敘述習慣說明〈內七篇〉的兩重向度第一組在〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈大宗師〉、〈應帝王〉四篇中好用對襯句與對襯舉例，且文字洗鍊，主要文體結構全無多餘用字，如〈逍遙遊〉15用：〔北冥有魚，其名為鯤／化而為鳥，其名為鵬〕16；12王夫之，《莊子通‧莊子解》，1984，台北，里仁版。王氏解說〈應帝王〉篇明確指向一種非限定性的存有學態度；王夫之未注意到〔日中始、天根〕等假設式的人名，其實亦有哲學意涵。〔日中始〕象徵一種「中心化」，一種「權力核心」，而「天根」則表述一種自「有根」返回「無根」的關鍵。〈應帝王〉中又有〔無名人〕的假稱，此則為以「無」為「名」的純粹存有者立場。13指《老子》與《黃帝四經》〈太一生水〉的影響。14此指，宋榮、田駢、彭蒙、慎到、申不害、尹文子等人的學說。15同註5，p.p1～38。又〔北冥／南冥；魚／鳥；野馬／塵埃17；水之積也不厚，則負大舟也無力／風之積也不厚，則其負大翼也無力18；小知／大知；小年／大年19；至人無己／神人無功／聖人無名20；知效一官／行比一鄉／德合一君／而徵一國21；不夭斤斧、物無害者、無所可用、安所困苦〕。同時〈逍遙遊〉中對於超越一般人能力的特殊本領敘述有三個主段落：〔（鵬上九萬里段）22、（列子御風而行段）23、（神人吸風飲露、乘雲氣段24）〕。在〈齊物論〉中則有：〔天、地、人三籟25；（冷風／飄風／厲風）26；（小和／大和）；（小知／大知）27；（小言／大言）；（小恐／大恐）；（有情／無形）；（有言／有辯）；（小成／榮華）；（方生方死／方死方生）；（方可方不可／方不可方可）；（因是因非．因非因是）；（彼亦一是非／此亦一是非）；（天地與我並生／萬物與我為一）28；（六合之外／六合之內）29；（不言之辯／不道之道）30〕等。16鯤與鵬二字並不僅是二種動物，而是〔魚／鳥〕互對以及〔昆／朋〕互對，也就是〔雙目／雙月〕互對的一種巧妙的排比．不應單純地看作是寓言的敘述。17〔北冥／南冥〕的互對與〈應帝王〉末段的〔南海之帝／北海之帝〕互對亦不應看作是一種偶然，而是共同對準了八卦南北二卦，用一種既內在又超越的手法，既使用了《易》，又超越了《易》之一種特殊表達。18好用〔水／風〕一類的物理性質說明，實是〈逍遙遊〉、〈齊物論〉、〈大宗師〉、〈應帝王〉一系列四文本的特殊字詞使用習慣。19〔大／小〕對舉，要突破二元對立，如同註18所敘是此類文本特重的哲學內涵，並可見註2，p.p29～62。20〔至人、神人、聖人〕並舉，在此不應視為同位階的表述，而應看作是三個層次的存有者內涵。21此處的〔一〕作代表性的〔一／全部〕，而不是存有學上的「太一」之用。不同於《老子》、〈太一生水〉，明顯〈逍遙遊〉有其自屬的用法。22此段用〔九萬〕→〔九／萬〕二詞之使用皆非偶然，《易經》中以〔九〕為極數，並為〔乾〕之純陽象徵，鵬上九萬天際，〔雙月〕自然可被轉化為〔陽〕，而終至〔南〕冥。23列子御風而行一段實表述著一般方士的超越能力尚不足以為絕對〈逍遙〉之「遊」行。24此段〔風／露／雲／氣〕等自然物之詞語使用實皆在〔八卦〕的〔日、月、水、火、風、雷、山、澤〕的結構中，但皆不屬〔六十四卦〕的使用，可見〈內篇〉與《易》相關僅止於〈八卦〉的八元素之基本架構，而不及於占卜系統的卦爻體系。25同註5，引文之首段，由南郭子綦敘述。26出處同上註同段。27出處同上註次段。28此處的「一」與《老子》的「守一」不同，而是指「合一」、「統一」。29「六合」一詞的使用亦屬〈齊物論〉的特殊用詞。而此處超越一般人能力的特殊本領敘述有三個主段落：〔（吾喪我）31段；（王倪敘至人乘雲氣，騎日月）32段；（長梧子敘聖人，參萬歲而一成純）33段〕。這可以說是第二及三項有效地證明〈逍遙遊〉與〈齊物論〉的敘述方法與舉例方式是有相同句法與引喻結構的。在〈大宗師〉中則有：〔知天之所為／知人之所為；（有真人）；而後（有真知）；不知說生／不知恐死；（有親，非仁也／天時，非賢也）；（行名失己，非士也／亡身不真，非役人也）；以刑為體，以體為翼／