马克思主义儒家化

论所谓「马克思主义的儒家化」李明辉著:《儒家与现代意识》，页45-66。文津出版社，中华民国八十年（1991年）九月初版在当代中国底思想界中，没有一种思想像儒家思想遭遇到如此奇特的命运。五四新文化运动以来，当儒家思想在近代中国知识分子底心目中逐渐失去威信之际，它同时受到来自两个敌对阵营──以马、列思想为师的中国共产党及以英、美民主政治为尚的自由主义者──的攻击。1949年中共占据大陆，建立共产政权，国民政府播迁台湾以来，儒家思想在两岸有完全不同的际遇。在台湾，国民政府以儒家思想底继承人自居。姑不论政府当局所理解的儒学是否合乎儒家底真正精神，亦不论一般知识分子对儒学的实际看法如何，儒家思想至少得到了官方底公开支持。反之，儒家思想在中国大陆自始就受到共产党底严厉批评与压制。共产党将儒家思想视为建立新社会的重大障碍，必欲彻底铲除之。这种反对与压制在文化大革命时达于顶点。按理说，儒家思想和共产主义在中国大陆代表两个难以并存的立场，应当无多少共通性可言。但是近来在大陆学者当中，却普遍流行一种看法，这种看法认为：共产主义之所以能在中国获得成功，其中一个重要原因是它与传统的儒家思想有合辙之处，因而从传统文化中取得了助力。这种看法尤其为一些不满共产主义而支持自由化政策的学者所盛言，故他们由此推出一个结论：要在中国大陆贯彻自由化政策，就得更深入地批判儒家思想。于是我们再度见到一个奇特的现象：中国共产党中以正统自居的死硬派将儒家思想视为建立共产社会的障碍，而反对这种死硬立场的自由派学者却将它视为自由化政策底障碍。看来在五四新文化运动过后七十年的今天，儒学所处的尴尬地位并无多少改善。因此，笔者在本文中想以三位近年来在两岸知识界颇为活跃的大陆学者──包遵信、甘阳和金观涛──为例，剖析上述「共产主义与儒家思想合辙」的看法。首先，包遵信先生认为：共产主义与儒家思想合辙之处在于「伦理本位主义」。他在〈儒家思想与现代化〉一文中对儒家底「伦理本位主义」作了以下的说明：儒家伦理本位主义把人的一切活动都伦理化，把主体活动限制在单一的僵死的框架中，社会上的人有不同的等级、门第，有各式各样的职业分工，这些差异性和多样性，最后都被净化为「君子」和「小人」。「君子小人之辨」成了观察社会、研究历史、批判社会的最终〔尺〕度，「道德主义」成了可以涵摄人的其它活动价值的「人极」标志。[1]而在〈儒家传统与当代中国〉一文中，他对儒家底「伦理本位主义」提出这样的批评：儒家从孔孟到陆王，一无例外都以人为中心，围绕人的议论最多，但却没有解决人的创造主体性和人格独立性。他们总是把人放在人伦关系这面网上，离开了人伦关系这面网，人本身就没有独立自在的地位和价值，人的个人独立人格完全消融在尊卑、长幼、贵贱的礼教名分中，只有按照礼教名分才能确认他们自己。在人与社会的关系上是以社会群体为本位的。[2]他在毛泽东所强调的「思想革命」和刘少奇底《论共产党员的修养》一书中也看到了这种「伦理本位主义」[3]。但他认为：这种「伦理本位主义」并非马克思主义原有的，而是马克思主义中国化﹙更明确地说，儒家化﹚底结果。因此，他在〈儒家传统与当代中国〉一文中写道：毛泽东曾经说过：「思想上政治上的路线正确与否是决定一切的。」〔……〕把「思想政治路线」提到「决定一切」的高度，这在马克思、恩格斯那里似乎还找不到，倒与中国儒家传统有着内在一致的关系。把思想文化完全意识形态化，强调意识形态的作用，政治伦理原则制约社会生活各个领域，政治伦理价值取向成为支配人的一切活动的主导原则。这就是儒家伦理本位主义的基本特征。毛泽东的这句话，它所反映的实际内容、体现的理论原则，和儒家伦理本位主义的确非常一致。[4]在「伦理本位主义」底原则下，他特别提到儒家底义利之辨对中国共产主义的影响。他认为：「儒家传统的『义利观』强调的是社会需要、群体的利益，因此所谓『义』就成了遏制个人利益、需求的道德原则。」[5]又认为：「儒家传统的贵义贱利以抽象的共产主义精神得到高扬，而且更为膨胀。」[6]最后，他总结儒家思想对中国共产主义的影响如下：儒家大同思想为我们对社会主义、共产主义提供了接受模式，小农平均主义变成了无产阶级的公平观，贵义轻利被塞进了「社会利益」、「阶级觉悟」，成了名正言顺的共产主义道德原则。[7]根据以上所述，包先生显然着重于儒家思想在理论层面上对中国共产主义的影响。甘阳先生虽然同样肯定儒家思想对中国共产主义有所影响，但也考虑到这两种思想在实质内容上的显著差异、甚至对立。面对台、港及海外学者﹙尤其是新儒家学者﹚在这方面的研究成果，他必须提出更有说服力的说法来支持「共产主义儒家化」的论点。因此，他不像包先生那样，从理论层面去建立其论点，而将重点转移到另一个层面上。他在〈儒学在现代中国的角色与出路〉一文中写道：我认为，实际上国民党和共产党都承续了儒家的道德理想主义传统。国民党是明言式的﹙explicitly﹚承续，不须多论。共产党则是非明言式的﹙implicitly﹚承续，故此常有争议。例如海外学者多认为共产党与儒学断然相反，大陆知识分子则几乎普遍认为二者有血缘关联。平心而论，前者主要是一种外在的理论分析，后者则是几十年的内在亲身体会﹙tacitknowledge﹚。事实上共产党的合法性根据乃在双重层面上：在「明言的」层面上，其合法性根据必须落在「共产主义理想」上，而决不能是儒家理想上，因为在明言层面上，共产党是代表无产阶级利益，而非代表封建地主阶级利益，而儒家理想则是被定为封建地主阶级的人生理想，因此，明言层面上诉诸儒家伦理，无异于动摇其合法性根据。但是在「非明言的」层面上，所谓「共产主义理想」和「共产主义道德」实际上又恰恰必须通过中国传统文化特别是儒家文化早已凝聚成的人生理想和道德规范作媒介，才能最直接最普遍地落实到整个社会，亦即完成为「社会化」和「内化」的过程。换言之，在这一层面，社会主义之合法性根据必须落在传统文化上。而社会主义社会之所以能从传统文化直接获取合法性根据，恰恰就在于社会主义和传统社会都是以「道德理想主义」﹙价值合理性﹚为本的。换言之，二者有着某种「内在亲和力」。[8]儒家思想与中国共产主义之公分母，包先生认为是「伦理本位主义」，甘先生则认为是「道德理想主义」，表面上看来，似乎无甚差别。但包先生着重于其理论内涵，甘先生主要是就深层的社会心理立论，其重点显然不同。对「共产主义儒家化」之说提出最完整的说明的，大概是金观涛先生底〈当代中国马克思主义的儒家化〉一文。此文系金先生于1988年八、九月之交在新加坡举行的「儒学发展的问题及前景」讨论会中所发表，刊于同年八月卅、卅一日《中国时报》副刊。他在文中第一节就点明其主要论点：从结构上讲，当代中国大陆占统治地位的意识形态既不是西方的马克思主义﹙包括新马克思主义流派﹚，也不是苏联的马克思列宁主义，而是一种用马克思主义语言表达的，但结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是用马克思主义彻底的批判旧文化，但这种运动又必然是顺着儒家文化发展的内在逻辑展开的。因此，一方面传统在名义上遭到批判，另一方面与其等价的东西却在运动中制造出来，而且在现代的名义下变得出奇的强大。金先生不是就理论层面，亦非就社会心理底层面，而是就文化结构底层面提出「马克思主义儒家化」的论点。就此而言，他的着眼点与甘先生和包先生均有所不同。金先生所谓的「文化结构」有其特殊的意涵。他在与刘青峰合着的《兴盛与危机》一书中提出一套分析社会结构的框架，即是将它区分为经济结构、政治结构和文化结构﹙意识形态结构﹚三个子系统，而文化结构又包含三个子系统，即价值观、哲学观和社会观[9]。价值观包括终极关怀、人生态度及伦理基础；哲学观由知识系统和思想方式构成；社会观则涉及对理想社会组织方式的看法[10]。所谓「文化结构」即决定于这些子系统间的相互关系。根据这个分析架构，他在这篇论文中指出：儒家文化在结构上的最大特点是「伦理中心主义」，也就是说，「伦理价值观在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄」。他写道：「以道德〔为〕本位的文化中，知识系统必定处于从属地位。伦理原则不可能是来自于知识系统的。相反，知识系统倒是适应伦理需求和围绕着人的伦理发展起来的。」他承认这种结构性特色是马克思主义原来所没有的。同样的，他分析了毛泽东底著作之后，也见不到这种特色，因为毛泽东在伦理价值观方面并未留下多少有分量的文献。但他接着指出：在中国使马克思主义儒家化的关键所在是刘少奇及其《论共产党员的修养》﹙以下简称《修养》﹚一书。在他看来，此书「标志着一个道德理想主义的意识形态系统在马克思主义基础上的建立」。为了说明马克思主义儒家化的过程，他进而剖析此书底内容。根据他的说法，此书底内容至少在以下几点表现出儒家化的倾向：1)刘少奇将「学习马克思主义」一事底重点从学习真理转移到学习马克思、列宁底品格，使学习马、列著作成为学习经典，而非学习知识，因而扬弃了知识本位主义。这与儒者学习经典、学作圣人的态度是一致的。2)刘少奇将社会中的阶级斗争和和共产党员意识中的思想斗争联系起来，形成一种「同构对应」。这与儒家「内圣外王」的理想不谋而合。3)在马克思主义意识形态中，个人利益必须服从「绝大多数人的长远利益」，刘少奇进而将它规定为党底利益。尽管儒家底道德规范是反功利主义的，与《修养》中所强调的集体功利主义似乎不相容，但随着党底利益之抽象化、一般化，它逐渐向非功利主义的「义」蜕变，结果使得《修养》中的义利之辨越来越接近儒家底义利之辨。以上所述，是「马克思主义儒家化」之说底三种型态。这三种型态底说法均注意到道德伦理在儒家思想中的优越地位，而将这种特色称为「伦理本位主义」、「道德理想主义」或「伦理中心主义」，并视之为儒家思想与中国共产主义汇合之处。但它们立论的层面各不相同：包先生着重于理论思想底层面，甘先生偏重社会心理底层面，金先生则强调文化结构底层面。但是我们得注意：基本上，儒家思想底理论意涵，一方面与它在社会心理底层面上可能产生的影响之间并无必然的关系，另一方面也可能适应不同的文化结构，而形成不同的意义脉络。因此，理论意涵底问题必须与社会心理和文化结构底问题区分开来；前者属于哲学思想底领域，后者则属于知识社会学底领域。我们并无理由假定：一套思想本身可以完全决定它在社会心理底层面上可能造成的影响以及它在某一文化结构中所显示的意义脉络。从理论底层面对一套思想加以评价是一回事，而从社会心理和文化结构底层面去考察其影响和意义则是另一回事。是故，当我们想要探讨儒家思想底理论意涵，并对它加以评价时，后一种考察至多只有附带的意义，有时甚至是不相干的。以金先生底说法为例，当他论及儒家底「伦理中心主义」或「道德理想主义」时，只是将儒家思想当作一种意识形态，考虑其价值观和哲学观在一个文化结构中的相对位置。这与我们将儒学视为一套哲学思想，就道德价值在其系统中的优先性而称之为「道德理想主义」，是完全不同的。金先生似乎并未清楚地意识到这项分别，所以他始终未触及儒学底理论意涵之问题。刘述先先生在评论《兴盛与危机》一书时写道：「正因为他们〔按：指金观涛、刘青峰二人〕把思想了解成为意识形态，他们对于中国哲学思想的讨论就不免外行，不相应，简直可以说是到处充满了误解。」[11]这可以作为以上的论断之脚注。澄清了这层可能的混淆之后，笔者将就儒学底理论意涵检讨「马克思主义儒家化」的说法。首先，笔者要指出包先生对儒家的一项严重误解。如上文所述，他认为：儒家不承认人底主体性和人格独立性，而只是从人伦关系中去理解人。这项论断可说是极为离谱。事实上，孔子所开的儒家传统就是在透过人底道德自觉，赋与社会生活中的人伦关系一个内在的心性基础。孔子固然极重视人伦关系及规范人伦关系的「礼」，但其思想中的核心概念是「仁」，而不是「礼」；或者不如说，他将「礼」生命化、内在化，而在道德主体中寻求其根源。所以他才说：「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？」﹙《论语‧阳货篇》第十一章﹚又说：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」﹙《论语‧八佾篇》第三章﹚换言之，在孔子底