陈寅恪学案三

陈寅恪学案三“示来者以轨则”——陈寅恪学案（三）“示来者以轨则”陈寅恪先生治学，正符合他在《王静安先生遗书序》中所说的，“博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻”[1]。在自道治学范围时，他说，“盖牧斋博通文史，旁涉梵夹道藏，寅恪平生才识学问固远不逮昔贤，而研治领域，则有约略近似之处”。[2]实际上，寅恪先生为学的精博均远远超过钱牧斋。先生之学，有独特的体系，涉及文史哲三领域，若沿用近人区分，则可概括为魏晋南北朝史、隋唐史、蒙元史、明清史、敦煌学、突厥学、藏学、宗教学、中古文学、佛经翻译文学等。先生治学，有其内在理路及发展规律，演变轨迹，历历可寻。其间大的转变有二，即从西北史地到中国中古文史哲之学的转移及从中古到明清的易代[3]。后者以始撰《再生缘》为界限，以《柳如是别传》为代表，较为明显。前者的转变始于何时，意义如何，尚需深论。寅恪先生自少年起，“廿载行踪遍五洲”，[4]力学梵文、巴利文、蒙文、藏文、满文、波斯文、土耳其文、突厥文、回鹘文、吐火罗文、西夏文、朝鲜文、佉卢文、印地文、伊朗文、希伯来文等近二十种中亚西域及东方民族文字。从遗存笔记本看，他对藏文、蒙文、突厥文、回鹘文、梵文、巴利文等致力尤勤[5]。1923年，他自道习藏文心声[6]：我今学藏文甚有兴趣……如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。我所注意者有二：一历史，(唐史西夏[7])西藏即吐蕃，藏文之关系不待言。一佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。中国所译，又颇难解。我偶取金刚经对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。习藏文的目的在唐史、吐蕃史[8]及佛经翻译。而习其他诸文字，亦有历史、佛教二目的在焉，这一点可与他著文相证，也可从他回国后所开课程得到例证。1926年，在清华国学院普通演讲题目为“西人之东方学之目录”，指导学科范围为五类，即1．年历学(中国古代闰朔日月食之类)。2．古代碑志与外族有关者之比较研究(如研究唐蕃会盟碑之藏文、阙特勤碑之突厥文部分，与中文比较之类)。3．摩尼教经典回纥译文之研究。4．佛教经典各种文字译本之比较研究(梵文、巴利文、藏文、回纥文及中央亚细亚诸文字译本与中文译本之比较研究)。5、蒙古、满洲之书籍及碑志与历史有关系者之研究。[9]除年历学外，基本属于西北史地与佛经翻译两类。俞大维指出，“他(按：指寅恪先生)研究中西一般的关系，尤其于文化的交流、佛学的传播、及中亚的史地，他深受西洋学者的影响，例如法国的Pelliot(伯希和)、德国的F．W．K．Mueller、俄国的W．Barthold，及其他国学者”。但从先生治学目的看，更主要的是承清末学术风气。先生“曩以家世因缘，获闻光绪京朝胜流之绪论。其时学术风气……乙部之学，则喜谈西北史地”。[10]研治蒙元史、西域出土碑铭等为此潮流中应有之举。晚清梵文也成为学者音韵训诂之外的研究对象，如章太炎、沈曾植等多能通之。“海日尚书”[11]与散原老人关系密切，对先生影响尤大[12]，而先生出国研习文字，正是预清末学术发展之流。在欧洲、北美，先生承历史语言学、比较语言学蔚为大宗，风云际会之际，吸收西洋学者治东方学精华，更辟天地，在清末西北史地、佛典翻译基础上扩大视野，层楼再上，使传统的史学、哲学研究进入了一个崭新的阶段。自归国至1931年先生撰文24篇[13]，除《与妹书》、《清华大学王观堂先生纪念碑铭》及《冯友兰中国哲学史审查报告》、《俞曲园先生病中呓语跋》外，所论者主要包括蒙元史、敦煌佛经及佛曲等、西域佛经、满文译本、佛教史、唐史诸种，而前三种尤所致力。在蒙元史领域，先生四论蒙古源流，尤以《吐蕃彝泰赞普名号年代考》以藏文、蒙文、满文以及德文、拉丁文资料，并结合汉文史籍及“长庆唐善会盟碑”，考证《蒙古源流》中“达尔玛持松垒”为朗达尔玛与可黎可足(即敦煌写本中的乞里提足，亦即《新唐书·吐蕃传》之彝泰赞普)的合称，发千载之覆，及《彰所知论与蒙古源流》指出《蒙古源流》取裁于元代吐蕃喇嘛八思巴所著《彰所知论》，蒙古族起源在《蒙古秘史》上增加了天竺、吐蕃二种神话等，意义重大，奠定了中国藏学[14]、蒙元史[15]学研究的基础。在敦煌学领域，先生为最早提出“敦煌学”一词的学者之一，并以对佛经的精熟[16]及左右逢源、触类旁通的中亚文字功夫，从文化史的角度，研究佛经及佛经翻译作品对演说经义的文学作品的影响[17]，不仅较罗振玉等据传统史籍考证佛曲更上一层，而且与东西洋学者相较，亦站在世界前列。这些论著不但使寅恪先生成为中国敦煌学的开拓者、奠基人[18]，而且也奠定了其比较文学研究先驱者的地位[19]。寅恪先生是二三十年代中国少数可以与西方东方学者分庭抗礼的学人。他向中国学术界介绍西洋东方学研究成就，努力开拓学术领域，与其撰“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死”的心情一样，立志将世界东方学中心，从法国、日本移至中国，建立中国独立的东方学[20]。寅恪先生多次强调，“盖今世治学以世界为范围，重在知彼，绝非闭户造车之比”，[21]因而留滞海外数十年，对西洋学术的锐进及日新月异有切身理解和体会，力学其所长。但先生治学并不是盲目步西洋人后尘，而是在吸收输入外来学说同时，结合中国传统治学方法，融汇贯通，推陈出新，使之具有中国特色。[22]前文已论，先生治西北史地、佛经翻译，更主要是受清末学术潮流影响，而治学方法，也在综汇中西之后，将中国传统方法发扬光大。《支愍度学说考》[23]略云：据(支)愍度所言，即今日历史语言学者之佛典比较研究方法，亦何以远过。故不避引用旧闻过多之嫌，特录其序记较详。以见吾国晋代僧徒当时研究佛典，已能精审若是，为不可及也。“合本”之比较，乃以同本异译之经典相参校……一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员坷之楞伽经会译者，可称独得“合本”之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也。“当日历史语言学”为近代西方显学，以德国倪不尔(BartholdGeorgNiebuhr)和兰克(LeopoldVonRanke)为代表，主张通过语文考证方法建立信史，在十九世纪及二十世纪初为西方史学主流。[24]寅恪先生在此派重镇柏林大学求学多年，受业于HeinrichLüders诸大师，广习以梵文为主的近二十种文字，与此派主张契合。因此，如将寅恪先生治史方法归源于西方历史语言学派的影响，表面上似可成立。但先生晋代僧徒合本子注法与今日历史语言学暗合一语，不啻石破天惊!此为解析先生治史方法的关键所在。合本子注法对中国古代学术文化产生了深远影响，先生论之曰：“南北朝佛教大行于中国，士大夫治学之法，亦有受其薰习者。寅恪尝谓裴松之《三国志注》，刘孝标《世说新书注》，郦道元《水经注》，杨衍之《洛阳伽蓝记》等，颇似当日佛典中之合本子注。”[25]而“赵宋史家著述，如《续资治通鉴长编》、《三朝北盟会编》、《建炎以来系年要录》，最能得昔人合本子注之遗意。诚乙部之杰作，岂庸妄子之书，矜诩笔削，自比夏五郭公断烂朝报者所可企及乎?”[26]先生最重宋学，治史则标举“司马君实李仁甫长编考异之法”，[27]以“宋贤著述之规模”[28]为史学著作典范，其述作继承发展了宋人长编考异之法[29]。结合先生所论合本子注与历史语言学关系看，他以宋人长编考异之法为治史基本方法，不仅是基于对中国古今学术演变历程明晰的认识，而且也是融合中外更上一层的必然结果。求学海外，先生受西洋历史语言研究法熏染，博采其精华，而正如宋贤采六朝合本子注遗意撰述不朽乙部著作一样，先生结合中国学术发展潮流及优良的治史传统，形成新的长编考异之法，以之治史，治东方学，不仅为中国学术辟一新途径，树一新模楷，而且也为其确立的“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”的中外交流准则提供了典范例证。宋人长编考异之法是先生治史方法的核心，此后先生虽研治范围有变，其史学思想、治史方法仍一以贯之。以新的长编考异之法，寅恪先生在中国乙部史学与西洋东方学之间，在传统学术与现代科学之间架起了津梁，从而促进了以世界为范围的独立的中国现代史学的建立。30年代初，寅恪先生的治学范围发生了显著变化，这种变化体现在蒙元史考证、碑铭佛经及西域文献考释等西北史地之学逐渐从他视野中淡出，新的治学领域方兴未艾。1934年，清华文学院代理院长蒋廷黻在《历史系近三年概况》[30]中云：国史高级课程中，以陈寅恪教授所担任者最重要。三年以前，陈教授在本系所授课程多向极专门者，如蒙古史料、唐代西北石刻等，因学生程度不足，颇难引进，近年继续更改，现分二级。第一级有晋南北朝及隋唐史，第二级有晋南北朝史专题研究及隋唐史专门研究。第一级之二门系普通断代史性质，以整个一个时代为对象；第二级之二门系Seminar性质，以图引导学生用新史料或新方法来修改或补充旧史。此时，寅恪先生已完成了由西北史地至中国中古文史哲之学的转变，蒋廷黻特意标出上报学校，表明先生治学范围转变不仅是清华大学，也是当时中国学术界大事，为众所瞩目。实际上结合寅恪先生授课看，这一转变应始于1929年，此前先生授课及指导学生以西北史地、域外文字及佛经翻译文学为主，1928年又增开“梵文文法”，“唯识二十论校读”。[31]1929年国学研究院解散，寅恪先生在清华大学文史哲三系分别开设“佛经翻译文学”(中文系)、“佛典校读”、“中国中世纪哲学史”(以上哲学系)、“高僧传之研究”、“唐代西北石刻译证”(以上历史系)[32]等课，在西北史地及佛经翻译领域外，加入“中国中世纪哲学史”，殊值注意。1933年先生开此课课程说明为：“研究天台宗禅宗等儒[道][33]佛混合源流”[34]，此前内容应与之相似，表明先生治学从西域佛经考释进入了中国中古思想的系统研究。1930—1931年先生授课内容，尚待考证[35]。1932年于中文系增开“唐诗校释”，“唐代诗人与政治关系之研究”，“中国文学中佛教故事之研究”，在历史系设“中国中古史”[36]，则表明治学范围转移的完成。而1931、1932年先生发表的论文《庾信哀江南赋与杜甫咏怀古迹诗》[37]、《李唐氏族之推测》、《禅宗六祖传法偈之分析》、《南岳大师立誓愿文跋》，呈现出与以往论著不同的新特色，标志着先生治史进入了新的阶段。西北史地及敦煌文学等研究，以新材料为核心，属“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”及“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”[38]范畴，出土之物与异族之故书为主，易随材料转移而丧失治学中心。而魏晋隋唐史、唐诗、中古哲学为一互相联系的紧密体系，以揭示中国中古史发展演变为线索，其史料以中国传统史籍为主。对新材料与旧材料的关系，在1935年“晋至唐史”课上，先生有精辟的阐述：[39]必须对旧材料很熟悉，才能利用新材料。因为新材料是零星发现的，是片断的。旧材料熟，才能把新材料安置于适宜的地位。正像一幅已残破的古画，必须知道这幅画的大概轮廓，才能将其一山一树置于适当地位，以复旧观。治西北史地，先生侧重将新发现的一山一树残片拭其尘封，置于古画之中，属修复阶段；而治中古文史哲之学，先生更侧重展示古画面貌，阐示古画意义和价值。残片断简为古画的一部分，也充分利用，“以故释新，以新证故，用补阙疑，而正谬误”，[40]属解释问题阶段。寅恪先生曾指出：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。”[41]因此，先生治学转变从材料上看呈由新到旧之势，而实际上，先生由预新材料之流转为预新问题之流，更进一步，也更符合先生少年时所立著“中国通史”及“中国历史之教训”的志向。此后研究，先生非不重视新材料，如1933年授晋南北朝隋唐史研究，“本学程以晋初至唐末为一整个历史时期，就此时期内关于民族文化政治社会等问题择要讨论，并旁采外国古籍及近年新发见之材料，与中国所已知者互相比证，以期补充旧史之未备及订正其讹误”[42]。塞外殊族及新发现史料仍充分采览。但先生所使用的新材料也从重视新出土者转