资料“仁”对中国人人格结构的影响

让更多的孩子得到更好的教育地址：北京市西城区新德街20号4层电话：[phone]传真：[phone]第1页共11页“仁”对中国人人格结构的影响【内容提要】每种文化都有其独特的核心理念，中国传统文化的核心理念是“仁”，“仁”是二人定义一人的人伦理念。文化的核心理念造成了个体的基本人格结构，文化对个体人格形成的根本影响方式是同构投射。根据文化核心理念理解个体的基本人格结构是理解一个人和一个民族的关键。基于“仁”的中国传统文化造就了中国人的基本人格结构，而这正是在不同文化背景下依然按照“仁”的核心理念行为的中国人之所以具有基本的民族性、国民性的根本原因。【关键词】中国传统文化/仁/核心理念/基本人格结构/同构投射Chinesetraditionalculture/Benevolence/coreidea/basicpersonalitystructure/samestructuremapping【正文】一、引言文化是人类创造的复杂丰富的智慧产物，文学、艺术、教育、科学、制度尽在其中[1]。文化有实在存在和观念存在两种形式。前者基本以物理形态存在，最大的特点是存在于个体之外，是可感知的，包括各种语言、文字、艺术（音乐、美术）、建筑、服饰、科学技术、生产工具、社会制度等；后者基本以观念形态存在，其最大特点是存在于活的个体头脑中，以心理形态存在，只能由当事人体会而不能为他人感知，表现为人的行为习惯、思考方式、思想观念、言语能力、风俗习惯、教养方式等。后一种存在形态反映的是前一种文化形态对人的影响，也正是因为有了持有文化的个人，文化才能传承，才能使人由自然状态进入文明状态。人之所以为人，在于他形成了与动物的根本差别：理性的思维能力和复杂的高级情感。根据心理学研究，这些特质都是人类文化影响的结果，离开人类的文化环境，一个天赋极好的婴儿也不可能成长为一个具有正常思维和情感的人。前面提到的两种文化存在形式，都对个体产生着影响，物理性文化形式通过拷贝世界对个体发生影响，精神性文化通过人际相互作用影响个体。文化是一个多层次的系统性的物质和精神形式，文化对个体的影响也是多层次多方面的，个体在接受文化的塑造时也在反作用于文化，文化与个体的影响是相互的而且非常复杂。我们认为，只有抓住文化的基本方面――核心理让更多的孩子得到更好的教育地址：北京市西城区新德街20号4层电话：[phone]传真：[phone]第2页共11页念――对个体人格形成的影响，才可能较好地讨论文化与人格的关系。二、“仁”是中国传统文化的核心理念尽管不同文化在表现上纷繁复杂、变幻不定，但它们各自都有某些基本的核心理念，这些核心理念是此文化区别于彼文化最根本的依据，它能够在相当长的历史时期较为稳定地保持不变[2]。几千年来，中国儒家文化的核心理念“仁”就是很稳定的[3]。文化对人造成的最根本的影响就在于其核心理念的影响。本文就集中于探讨中国传统文化的核心理念“仁”对中国人人格形成的影响，以及其影响机制和后果。根据文化学及人类学的研究，人们普遍认为中国传统文化是“身―心分离的二元结构”的设计，中国人用“身”与“心”来设计人的结构，表面上和西方文化中灵魂―肉体的结构相似，但实际内容是很不一样的。中国人对于“身”，首先强调的是它与父母、祖先之间的血缘联系。被父母“生”出来的“身”和被上帝“造(make)”出来的“肉体(body)”是不同的[4]。由于被生出来，个体就与他的父母、血缘亲属乃至天地万物有着割不断的联系（天人合一）。因为身体发肤是受之父母的，它并不仅属于自己，它还属于父母、祖先、宗族乃至国家。而西方以基督精神和古希腊文明为基础的文化则强调每一个具体的人都是上帝的孩子，都是存在于世间的神物，因而也有相同的地位，“人人生而平等”就是这种理想的反映。所以，当“上帝死了”之后，每个现代西方人在理论上都获得了独立，他只属于他自己以及他所信仰的上帝[2]。中国人的“心”虽也有理智的功能，但其主体功能却是“情”，这种“情”不仅是喜、怒、哀、乐、惧这样的自然情感，更是指自己对他们（别人）的感情，这种感情被中国文化视为人的本质特征，这一本质特征包括“恻隐、羞恶、辞让、是非”四心，即“仁、义、礼、智”。其中，“仁”为核心与基础，中国传统儒家文化的核心观念是“仁”，它强调一个人只有在与另一个人的关系中才能定义自己，即，只有通过“二人”才能定义“一人”，仁也就是“二人”的意思，故“仁者，人也”。在传统中国社会，这类“二人”的对应关系包括君臣、父子、夫妇、师生、兄弟、朋友等。到了现代，由于国家取代了天下，二人关系扩展到了社群与集体，但这种关系本质没有改变，只是变成了更大规模的人际关系[1、2]。在这种情况下，一个人是否“仁”不在于他自身有怎样的素质，而必须要体现在他让更多的孩子得到更好的教育地址：北京市西城区新德街20号4层电话：[phone]传真：[phone]第3页共11页人身上，必须实现于与他人的关系中，即实现于所谓的人伦中。“仁者爱人”，“仁”不可能局限于“一人”之中，也无法在一人身上得到体现。就像光一样，只有当它照射在另一个对立物上时，它才能显示自己的存在。所以，一个人离开了以“仁”为核心的人伦，那么这个人也就没有了“心”，就没有了精神世界，变得“禽兽不如”甚至“行尸走肉”。因为精神世界的“心”不能成为一个独立的实体而必须与他人共享，这样，中国传统文化便缺乏独立人格观念。单独的个人只能是一个“己”或“身”，只能“独善其身”，而不能是一个“人”。“人”只能是一种投射角色，只能在与他人的关系中得到定义，彻底地说，一个中国人只能是“二人”之间的一种关系：君之臣、父之子、夫之妇、师之生等（如图1所示）。除了这些社会角色外，无所谓“自我”。如此一来，由于“人”是关系而非个体，所以他并不因为出生来到世上就自然是一个“人”，自然地取得一个“人”的资格。必须要到能够履行自己在人伦中的义务时，他才真正“成人”，当他在正确履行这些人伦义务时，叫作“会做人”，否则不能算作一个人，会被骂成“不是人”。附图{图}图1中西方文化对个人定义的图示比较这种共体性的“人”的观念在宋明理学中得到了极致性的发挥，如“仁者浑然与物同体”、“仁者以天地万物为一体，莫非己也”。这种思想将天下人视为不可分割的血缘亲族，视天下万物为一体，明确提出普天下之人，不仅在精神上而且在肉体上都是不可分的整体，所以“四海之内皆兄弟”。基于这种群体主义的“人”的共体性观念，中国传统伦理观将伦理过程完全视为人与人之间关系的调节，将伦理准则完全视为调节人际关系的行为规范，这一点不像西方伦理那样重视各种人际关系之外的个人素质问题。“仁”作为中国文化追求的至善至高境界，是一种为维护大一统群体（国家）的和谐的人际社会关系（所谓安定团结）的原则，针对的是现世的人际调节。因此，中国传统的伦理观显示出了强烈的群体主义和实用主义性质。有关实证研究也证明，古代中国人人格结构中的“仁”与现代中国人人格结构中的所有因素都有显著相关。从人格结构稳定性和持续性的文献分析来看，古今中国人人格结构存在着紧密的联系，之所以如此稳定正是因为以“仁”让更多的孩子得到更好的教育地址：北京市西城区新德街20号4层电话：[phone]传真：[phone]第4页共11页为核心的传统文化的深刻影响和严密的社会教化。以“仁”为核心的传统文化对中国人的熏染是根深蒂固的，已烙印在每个中国人心灵深处[3]。西方个体主义(individualism)则强调人的个体性和独特性。在西方“神”本位的文化中，“人”与“神”的关系是由个体自己决定的――他可以选择接近上帝而得救，也可以选择背弃上帝而令自己不得救。于是，就产生了“良知自由”的观念。每一个“人”都被认为是一个“良知主体”――他有权选择自己的“得救”方式，如果他不想“得救”，别人也干预不了。因此，每一个“个人”又同时是一个“权利主体”。这种宗教观念在中世纪之前，是束缚个人的，因为它使“个人”成为“神”与“来世”的“苍白的囚徒”，以压迫个人并彼此压迫。但当“上帝”终于死了之后，“人”就获得了解放。由于每个人都是一个“良知主体”，所以人的个体性得到了更好的发展[2]。从比较中可以看到中国传统文化是调整现实人际关系的文化，不要求个体思考形而上的东西，甚至不需要思考现实之外的事情，也没有提供实践机会。中国古代知识分子要么脱离现实潜心考究古学，要么学习经世致用之学。所以中国人缺少反思和内省的传统，而这是发展个体自我意识的关键，所以传统文化压制着个体自我意识的发展，造成个体独立性较差：其一，个体自我意识得不到充分发展，特别是独立精神和自我意识很差；其二，造成整个文化的功利主义或实用主义取向，所谓“重实际而黜玄想”。在真正中国文化影响下长大的个体如果要想以“适应良好的方式”实现身心两方面的需要，就必须依赖人际关系网通过交人情而先达到交“心”，然后才有可能满足“身”的要求。这种将人际关系作为主要精神内容和生存手段的文化影响下的个体经常会出现两极性的反应：由于人际关系成为可以利用而且必须利用的资源，那么同一个人可能有时“仗义执言”，“两肋插刀”；有时“明哲保身”，“损人利己”，至于何时出现及怎样出现，那就要看用什么手段可达到交“心”进而满足“身”的需求了。三、文化对个体人格形成的影响文化和心理学之间具有密切的联系，吸引了大批学者深入探讨文化与心理学的相互关系，其中一个十分重要的方面是探讨文化对个体人格形成的种种影响。在这方面，R.Linton、C.DuBois、A.Karchiner及J.West等均是十分重让更多的孩子得到更好的教育地址：北京市西城区新德街20号4层电话：[phone]传真：[phone]第5页共11页要的研究者[5]。R.Linton、C.DuBois,A.Karchiner及J.West共同系统地提出了“基本人格结构”(basicpersonalitystructure)理论，这个理论认为一个社会所有的成员由于共同的早期养育和训练而具有共同的人格结构，按照这个观点，一个民族的基本人格结构是由该社会的“初级制度”(primaryinstitutions)决定的，比如生产方式、家庭婚姻、儿童养育等，在形成基本人格结构之后，它又反过来投射成为“次级制度”(secondaryinstitutions)，如宗教信仰、神话传说等。基本人格结构比起文化模式要明确得多，但仍是一个抽象而理想化的概念。R.Linton进一步发展出了“角色人格结构”(statuspersonalitystructure)概念，以补充基本人格结构之不足。角色人格结构认为虽然每个民族都有自己的基本人格特性，但任何一个社会，一个民族中具体的个人的地位和角色是不同的，因而他们的人格构成也有差异。角色人格结构概念的提出为民族或社会或人格差异的研究奠定了基础。C.DuBois在研究中使用了传统的人类学调查，还首次使用了心理投射测验。在研究所得资料后，她提出了“众趋人格结构”(modalpersonalitystructure)概念，她认为，在实际行为中，社会成员与所谓基本人格结构的吻合程度只能以统计学的众数(mode)表示。即，一个民族的特殊性格实质上只是一种众趋的形态。这个概念为大多数研究文化与人格的学者所采用，并逐渐发展成民族性或国民性(nationalcharacter)概念。基本人格结构意思是同一文化下所有个体具有相同的一致的人格结构，它强调同一文化下个体行为的同质性。众趋人格结构从统计学角度出发，以同一文化下所有个体行为当中最多者为代表，但肯定具体个体之间存在着差异。角色人格结构更多地反映了文化对具体个体影响的差异，由于每个个体在社会上所处角色不同，接受文化影响的侧重面不同，所以人格结构是有差异的。我们认为，基本人格结构与角色人格结构和众趋人格结构两个概念之间的差别在于：基本人格结构是一个关于抽象人格的概念，它存在于意识的深层，不能直接感知；而角色人格结构和众趋人格结构则是行为的外显测量，是