袁枚与18世纪中国传统中的自由

袁枚与18世纪中国传统中的自由2007-7-1710:44:51李孝悌来源：易文网一、中国传统与自由主义20世纪中国知识分子对自由主义的讨论和提倡，主要着重在政治和制度面上的自由，希望借着对言论、思想、结社等基本权利的保障，来对抗任何压制性的政治统治。张佛泉的《自由与人权》一书，就是这种论点的最佳代表。在全书的开头，他明确地将自由的指称分为两个范畴：一是政治方面的保障，一是“人之内心生活的某种状态”。这两种意义的自由，属于两个独立的“意义系统”。前者指的是政治自由，一些可以具体条列的基本人权；后者则是比较笼统、抽象的道德自由、意志自由。而他在这本书中所关心的就是第一种意义下的自由。在张佛泉看来，第一种讲求人权的政治自由，在中国传统中一直未能形成。第二种意义的道德或精神上的自由，却很早就在中国出现，在孔子的言论和禅宗思想中，都可以找到这种意义下的自由。张佛泉从基本人权的关怀出发，论证政治自由在中国的匮乏，对一般读者来说，是很容易理解或接受的。但他同时指出自由的第二种意义，并简略地提到中国传统与第二种自由的关涉，相较于五四时代激烈攻击旧传统的言论，不能不说是一种进步。虽然对他来说，这种自由并不是论述的重心。作为一种对抗压迫性政治统治——不管是传统的专制皇权、军阀统治、国民党的独裁、威权统治——的行动哲学，20世纪中国关于自由主义的论述，无可避免地偏向争取基本人权的政治自由。这种针对性极强的行动哲学，固然有其产生的历史背景和道德正当性，但在论述形成、推衍的过程中，却不可避免地产生所有行动纲领、指针所可能产生的问题——就是对历史和传统的简化。放在中国20世纪的历史脉络来看，这种简化一方面发生在对自由主义自身的诠释上，一方面则发生在将自由与传统对立的过程中。由于五四新文化运动是自由主义的重要开端，五四运动对中国传统的激烈抨击，往往使得自由主义以一种西方的、现代的、进步的思潮，及中国的、传统的反命题而存在。张佛泉的分疏，看似简略，却隐约点出了问题的复杂性。在以人权清单为自由的基本要义的同时，他对两种自由的陈述，至少让我们看到中国的某些传统与自由的某些意涵相吻合，中国的传统与西方的自由并非截然对立的两种实存。但如果我们细究文献，会发现即使在同时身兼激烈的反传统导师和自由主义的代言人两种角色的胡适身上，西方自由主义和中国传统也并非两个完全对立的命题。早在民国十九年写的一篇学术性文章《谈〈吕氏春秋〉》一文中，胡适便对《吕氏春秋》中重视自我的个人主义有极高的推崇：《吕氏春秋》的第一纪的第一篇便是“本生”，第二篇便是“重己”；第二纪的第一篇便是“贵生”，第二篇便是“情欲”。这都是开宗明义的文字，提倡的是一种很健全的个人主义，叫做“贵生主义”。在胡适等人看来，儒家思想或宋明理学中“存天理、去人欲”的主张，根本就是吃人的礼教，必需全力挞伐。相反地，《吕氏春秋》主张政府的运作要满足人的情欲，所以受到胡适的极力颂扬：《吕氏春秋》……竟老实承认政治的运用全靠人有欲恶，是政治的纪纲；欲望越多的人，越可得用；欲望越少的人，越不可得用；无欲的人，谁也不能使用。所以说：“善为上者能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也。”（《为欲》）这样尊重人的欲恶，这样认政府的作用要“令人得欲无穷”，便是一种乐利主义的政治学说。而所谓的“乐利主义”，其实就是边沁、穆勒等人所提倡的功利主义：故健全的乐利主义的政治思想必须建筑在健全的贵己贵生的个人主义的基础之上。（近世的乐利主义〔utilitarianism〕的提倡者，如边沁，如穆勒，皆从个人的乐利出发。）《吕氏春秋》的政治思想在使人民得遂其欲，这便是一乐利主义。我们都知道，穆勒对边沁所提倡的功利思想中蕴含的庸俗和齐一式的倾向，有所不满，转而提倡重视个人差异的自由主义。但对胡适来说，这样的差异显然不是问题的重心，他重视的是功利主义作为一套激进的政治思想，将个人置于国家之上，将个人的享乐作为统治的基础。相对于中国主流的（儒家的）统治哲学，胡适在《吕氏春秋》中发现了同样令人兴奋的激进成分。这种从个人主义和对情欲的肯定出发，寻找中国传统和现代西方主流价值接合的努力，和本文的主旨，在前题上虽然有别，取径却相仿佛，我在下面会有更多的描述。在民国十九年发表的这篇文章中，胡适还只是针对一种特定思想，寻找中国传统中自由思想的成分。民国三十八年三月，胡适到达台湾。27日，在黄朝琴、傅斯年的陪同下，在中山堂作了一次公开演讲，演讲的题目是《中国文化里的自由传统》。在这里，中国传统简直就成了自由思想的宝库。他首先表明“自由”这个名词，并不是从外面来的，不是洋货，而是中国古代就有的：“中国从古以来都有信仰、思想、宗教等自由，但是坐监牢而牺牲生命以争取这些自由的人，也不知有多多少少。”接下来，他以极大的篇幅讨论谏官和史官制度，将之看成言论自由、思想自由的最佳表征。此外，老子的“无为政治”，孔子对教育的重视和教育平等的主张，孟子的“民为贵、君为轻”的思想，都被解释成自由主义的传统。王充、范缜、韩愈、王阳明各种批判的言论，也被看成争取思想自由的例子。一个曾经以激烈批判中国传统而跃居思想界领袖的代表人物，现在反过来在中国主流传统中，找寻具有时代意义的元素，确实是一个有意思的转变。这样的转变，很可能和胡适战斗的对象转向有关。为了对付日益严重的危机，传统中可以用来彰显批判和自由精神的案例，都被罗掘出来。胡适这种宽松的比附是否有意义，自然是一个问题，但将自由的传统，从非主流的《吕氏春秋》扩及一些主流思想和人物，却是值得观察的指标。这一方面显示，传统的复杂性和丰富的内涵渐渐受到重视；一方面也显示传统的许多成分，不管是主流还是非主流，都合乎现代的价值标杆。激进的西化派代表，在哥伦比亚大学接受哲学训练的胡适，在中国传统中找出自由主义的成分。三十多年后，在哥伦比亚大学讲授中国哲学的狄百瑞，在担任“钱穆讲座”时，同样以中国的自由传统为题，作了更深入的阐述。以研究新儒学享誉美国学界的狄百瑞，最早的研究兴趣是由黄宗羲和《明夷待访录》一书引起。黄宗羲对君主制度的严厉批判，从19世纪末以来，就被视为中国本土民主思想的先锋，狄百瑞则把黄的主张视为本土自由传统的重要代表。但另一方面，他又强调，黄的思想其实并非偶发的个案，而是延续了新儒家悠久的自由传统。胡适从孔子的“有教无类”思想和御史、史官等制度来探讨中国的自由传统，狄百瑞则在御史、史官之外，提到经筵、书院制度和朱熹的教育思想中的自由意涵。胡适的说法，对习惯从现代／西方的观点批判中国传统的读者而言，已经显得有些突兀。狄百瑞将焦点完全放在从五四以来被批判得最严厉的宋明理学，并且在这个学术传承中，发现了一个伟大的自由主义的传统，对一般人来说，可能更无法接受。但我的目的，并不在论证狄百瑞所建构的自由传统的有效性，或确切的意义所在。我只是要指出，胡适和狄百瑞这两位立场不同的学者的立论，都为我们开启了一个重新审视中国传统与自由主义的关系的不同视野。二、政治自由之外事实上，就像张佛泉所说的，即使在西方自由主义的传统中，自由的意涵到底包括哪些东西，也是众说纷纭。近代自由主义的代表人物之一，法国政治思想家康士坦（BenjaminConstant）曾经在1819年的一次演讲中，将自由分为两个类别。一是古代的自由，一是近代的自由。古代自由以希腊为代表，意味着“积极而持续的参与集体权力的运作”。近代自由则是“平静的享受个人或私密的独立”。作为一名在后拿破仑时代（1815—1830）积极争取公民自由和议会政治的活跃分子，康士坦其实目睹了现代自由的危险：那就是过度沉浸在自我独立的享乐以及个人特殊利益的追寻中，会让人忘了参与政治事务的职责。而这种政治生活的萎缩或去政治化的发展，往往会助长了君主的暴虐统治，后者不幸就出现在他所成长的帝制法国。但康士坦又和其他启蒙思想家不一样，对古希腊全民参政的政治生活，没有什么浪漫的憧憬。在他看来，古代自由和现代自由必需互相依存，不可分割，过度的政治化和过度的私密化，都会为自由和社会秩序带来威胁。康士坦虽然看清楚人们沉溺在个人私领域中所导致的政治恶果，但另一方面，他也了解到过度的政治干预所产生的严重后果。如果不能保障个人的独立，任何的政治权力都是没有意义的。康士坦一方面尽力想在政治参与和个人私密生活之间维持均衡，一方面又滔滔雄辩，要求维护个人自由与隐私权。相比之下，穆勒的立场，似乎更偏重在私密领域的维护上。由于对边沁只强调集体的幸福，而不重视个体的差异感到不满，穆勒将论证的重心转到个性的维护和伸张上。政治的压迫固然可怕，多数人在道德上、美学标准上形成的主流意见，因为会导致个性的丧，也可能变成一种暴虐的压迫。所以光保护个人不受政治力的肆虐是不够的，还要进一步保护个人，使其不受主流意见与感觉的压迫。换言之，集体意见对个人独立的干涉，必需有一个限制。穆勒所竭力维护的这个不受社会干扰的个人领域，包括了几方面：第一，个人内在的意识领域，包括了思想、感情的自由，以及在所有主题上拥有绝对的议论和感触的自由。第二，个人有品位和探索的自由，可以依照自己的个性设定自己的生命计划，做自己喜欢做的事。第三，个人间可以为了任何目的，自由组合。任何社会，不论采用什么样的政治形式，如果不能保障上述的自由，就不能称为自由的社会。所谓的自由，用最简单的话来说，就是人可以用自己的方式，追求自己认为最好的事物。受到浪漫主义诗人很大影响的穆勒，对边沁机械式的计算众人幸福的主张无法苟同，他和托克维尔一样，对这种民主式幸福哲学中意涵的庸俗、齐一、求同和不容忍的多数暴力，有极大的嫌恶。在他看来，平等式的民主所带来的“一致化的枷锁”，甚至比旧的专制皇权对个人自由带来更大的威胁。相对于这种划一的、数人头式的幸福哲学，穆勒更重视个人在品位、感知能力上的培育锻练；更重视个人依照自己的性向，竭力将个性发挥到极致。出于对民主式一致化的恐惧，他反复强调个性、原创性、天才和奇行怪癖（eccentric）的重要性。自由的终极意义，就在提供一片不受干扰的土地，让上述的特质像树木一样，无拘无束、恣情任性地成长。穆勒对平等式民主中蕴含的齐一性的怀疑，对品位、个性、原创性的坚持，后来遭到不少批评。其中最主要的一点就是：穆勒所主张的这种个人自由，其实和民主没有必然的关联，在专制制度或其他的社会形态、组织中，都可能给予个人充足的挥洒空间。穆勒所面对的质疑，其实正是我这篇文章的重点所在。从上面简单的介绍中，我们可以看出在西方自由主义的历史中，对自由的意涵，并没有一个固定不变的指涉。个别的思想家，各有不同的着重点。在政治自由之外，也有像穆勒这样的代表人物，致力于对个人自由的维护。而这样的自由，和民主制度并没有必然的关联。三、袁枚和18世纪的私密空间如果我们采用穆勒所定义的自由——一种对个性、原创性、歧异性和天才、品位的追求与维护——我们可以在18世纪的传统中国，找到足够的空间，让有特殊才华的士大夫发抒个性，营造出品位独特的士大夫文化。这种恣情纵欲的自由空间，在20世纪中国历史的许多时段中，都受到极度甚至完全的压缩。从这样的视角出发，我们格外能体会在专制皇权中的那片广大自主空间的可贵。袁枚一生的历程之所以特别值得标举，除了他丰富自得的作品与人生，为传统士大夫的精致文化和生活风貌，树立了一种典范，还因为他个人的历史，为我们提供了一个重新审视18世纪中国政治与社会性质的机会。历来对18世纪历史的描述，除了认为是一个帝王励精图治、国力达于顶点的太平盛世，还侧重在当时的乾嘉考证之学与相关的钳制思想的文字狱。乾嘉学者对三礼、五礼之学的研究，最近又被解释成儒家道德保守主义兴起的例证。上面这些关于盛清之世的旧论新说，当然都掌握住了这个复杂时代的某些面相。但袁枚的生平经历，却让我们对上述关于18世纪专制政权在政治、思想、道德、文化上进行全面压迫性统治的解释效力有所怀疑。这样说，当然不是要全盘推翻各项成说。我只想证明，这些说法常常局限于某些特定的资料，因而对18世纪的社会作出循环而片面的诠释。在专制皇权的压迫性这一方面，我们当然不必怀疑皇帝的权力、意志高于法律，成为难以制衡的绝对权威。孔飞力（PhilipKuhn）对18世