第五篇 中国佛学传统的确立及其反动

1第五篇中国佛学传统的确立及其反动第一章东晋南北朝佛教哲学的传播与中国佛教哲学的初步形成第一节印度佛教产生及其在中国传播的社会基础和思想文化土壤一、印度佛教思想简介１、四谛：四谛即苦谛、集谛、灭谛、道谛的合称。是佛教的基本教义之一。苦谛，是指凡间的一切生命的生存和生活在本质上是苦的。人的生老病死以及其他一切精神活动都是苦的。集谛，指世间的一切存在都是由各种条件集合而成，即苦谛是由各种条件、原因集合而成。集谛就是探讨世间诸苦产生的原因。灭谛，灭是灭苦，即灭一切烦恼，破无明业力，以出生死轮回海，以达于涅槃自在境界。道谛，是指灭除烦恼，证得涅槃的道路与方法。２、三法印：《大智度论》云：“佛法印有三种，一者一切尤为法念念生灭皆无常。二者一切法无我。三者涅槃寂静。”有此无常、无我、涅槃三印，即是佛説，否則即是魔説。其具體意義為：诸行无常——一切有为法，念念生灭，迁流无常。诸法无我——一切现象与心中所思之境，皆是法。“诸行”限于有为法，“诸法”通于无为法。一切有为法无为法中，皆无“自我”之实体，即无自性、无独立实在性。涅槃寂静——之超出生死輪回，而證得涅槃。３、十二因緣：無明、行、識、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘属于佛教缘起论的内容，具体探讨痛苦产生原因。二、佛教在中国传播的社会基础及思想文化土壤１、佛教在东汉时就已传入我国，当时未引起社会重视，到东晋南北朝时期。佛教得到迅速的发展。其原因在于这个时期是中国历史最黑暗的时期。士族统治集团缺乏有效的社会意识形态以维持社会人心的稳定。佛教的传入在一定程度上可弥补当时的意识形态疲惫的局面。２、当时中国的思想界出于经学预选学的论争之中。经学的神学化、谶纬迷信化，导致荒唐，经不起实践的检验。而精巧的玄学只可供士大夫把玩，而不适于在群众中传播。第二节般若空宗①的传儒及其与玄学的合流一、传入中国的般若空宗释迦牟尼逝世后的百年，佛教基本稳定，思想教义没有发生变化，这个时期的叫原始佛教。此后又分裂为上座部、大众部两派。在后又由大众部各派演化出大乘佛教，大乘佛教把原来的佛教成为小乘佛教。公元三至五世纪，大乘佛教又逐步形成“空”、“有”两宗。汉魏传入中国的佛教既有小乘，也有大乘。最早的译家安士高（西域安息人）所译出的经三十五部，主要是小乘上座部的禅学，对以后流入北方的神学有影响。同时也有支谶（全名支娄迦谶，西域月氏人）所以大乘经十二部，重点介绍般若学的理论。此后三国名僧朱士行与曹魏甘露五年（公元２６０年）亲往西域求得梵本的《大品般若经》，①蔡仁厚在其《中国哲学史大纲》（第１４０～１４１页）中指出大乘佛学可分为三系：般若系、唯识系、真常系。对般若系他如此论述道：龙树之般若学，宗《大般若经》。他作《大智度论》以释经，又作《中论》、《十二门论》、《百论》，在中国称为三论宗，也称为空宗。此系思想可从两方面说。从客观方面说，（１）缘起性空——一切法皆因缘生，由诸条件之和合而现起，故一切法皆无独立不变之实在性。此即所谓无自性，无自性故当体即控，此是套套逻辑地分析地必然。（２）空与有——“空”是一切法之本性、实相。但此只是对“计执一切法有独立之实在性”之否定，却并不意谓一切法不存在或无。就一切法之本性去看，说空；就一切法之现象去看，则说有。此“有”乃因缘所生，只是如幻如化之有，而非实有。（３）假名有毕竟空——佛陀为教化众生，有种种名，但这只是假设施，故为假名或假有，此是就一切法之为“事”而说。若就一切法之为“理”而说，则因无自性，故毕竟是空。毕竟空（理）与假名（事）相继不离，如如朗现；不落两边而如实明了之，即是中道。故中论有一偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”就主观方面而言，（１）般若是特殊的心能——般若学肯定有情生命能转出一特殊的心能，是即般若智。般若智能就“幻有”而证显“真空”。（２）以般若观实相——因缘所生之一切法，在般若智之照了下，是以真实面目（实相）而呈现的，此真实面目即是空。“般若”与“实相”相应如如，故名“实相般若”。（３）主客空有之消融——如此一来，主客观之分别对立，乃在此智证之中而得其笑容。此便是龙树思想之中心要旨。其他种种说法，皆由此引申而出。（如八不中道“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”，即是表示“生、灭、常、断、一、异、来、去”，皆无自性，皆无独立之意义。八不，不过描述因缘无自性而已。）综观此系经论之一大特色，可知其对一切法之根源并无有存有论之说明，而只就着一切法而敞开地说元气，在就般若智之“荡相2后来又竺叔兰等译为汉文《放光般若经》。稍后，法翻译家竺法护（月氏侨民）继续去西域求学，他精通汉文及西域各种文字，积四十年之努力，翻译经籍一五九部，三百余卷，以般若类为主。从此般若学在中国大盛。二、般若空宗与玄学的合流方式印度大乘般若学的主旨，在于论争客观方面诸法“缘起性空”，又肯定主观方面的智慧能够洞察这种“性空”，两方面结合起来，就形成一种“空观”的理论。当时的学者对“性空”讲的比较空泛，要揭示其内容，就必须把“事数”（即“名相”）弄清楚。当时的佛教学者创造了一种“格义”的方法：“以经中事数，拟配外书，为生解之例”。及把佛教中得名玄同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就以此作为理解佛学名相的规范。也就是用中国传统哲学（主要是老庄玄学）的固有词汇和义理来比附和解释，以度量（格）佛经经文之正义，故名“格义”。这种“格义”对汉语佛学的形成是必要的。但用玄学比附佛学，不免是佛学玄学化而不能尽符原意。到东晋时，深究大小乘的道安提出“先旧格义，于理多违”，而主张“率初以要其终”，“忘文以全其质”，即对佛教要不拘文字而要从思想上了解其一贯旨趣。三、“六家七宗”：般若空宗与玄学合流的理论成果般若学传入中国以后，通过与玄学的“格义”、比附而逐步被消化理解，由于发生歧解而产生所谓的“六家七宗”。“六家”中“本无”宗影响最大，其中又在“本无”之外分出“本无异”一派，故称七宗。兹略作介绍如下：１、“本无”宗：以道安等为代表，主张“诸法本性自无”。吉藏对此释义道：“释道安明本无义，谓无在万化之前，空在众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息。安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”（《中论疏·因缘品》，文字依汤用彤先生校订）则基本是按玄学的“贵无”派的“以无为本”、“崇本息末”的观点来解释般若学的“空观”，偏于客体方面的“性空”。按昙济《七宗论》的引述，谈到“本无”之论，尚有“非谓虚豁之中，能生万有也”（《名僧传抄·昙济传》引）等语，表明道安“本无”一派已经意识到般若学的空观与玄学本体论“无在有先”、“无能生有”的思想有所不同。此后的僧叡（鸠摩罗什四大弟子之一）简述道安的思想，便认为“格义违而乖本，六家偏而不即”（《毗罗摩诘提经义疏序》），而道安“凿荒途以开辙，标玄旨于性空”、“思过其半，迈之远矣”（《大品经序》。则说明道安对般若学的星空的理解是比较深刻的，尽管还保留一些玄学贵无派的思想影响。２、本无异宗：其代表为竺法琛（吉藏《中论疏》）或竺法汰（元康《肇论疏》）。其基本思想为“从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无”。“壑然无形，而万物有之而生也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生”。３、心无宗：以支愍（或作敏、慜）度、竺法温为代表，竺法温主张“有，有形也，无，无象也。有形不可无，无象不可有”。“无信誉万物，万物未尝无。经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。”此是就禅定一方面说的。亦为“空”只是境界不涉及对象，有所谓“内止于心，不空外色”，认为只要主观上心如太虚，不滞于物，就达到了般若的空观，至于外物则“未尝无”。按吉藏、元康的解释，此派“但内止其心，不空外色”、“空心不空色”，违背了般若学的“诸法性空”的宗旨。这一派可能受到玄学崇有论的思想影响。４、即色宗：以支道林（名遁，公元３１４～３６６年）为代表，主张“色不自色，虽色而空”、“即色是空，非色灭空”。这是从缘起的角度论述一切现象皆无实在性，色即是空，不待“色灭”而后为“空”。则更接近般若学的“缘起性空”的思想。稍有不同在于，此派只强调“色非自色，因缘而成”的这一面，而般若学的“空观”更强调“色即是空”的一面。此派被僧肇破此为只承认“色不自色”而“未领色之非色”。安元康的解释“即不知色是空，犹存假有也”（《肇论疏》），这一思路与玄学的“独化”论比较接近。５、识含宗：以于法开为代表。主张“三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见”。其余大梦即觉，长夜获晓，即倒惑灭识，三界都空。是时无所从生，而靡不生”。此派受早期识变观念的影响，有唯识学之倾向。与不若性空之义不相应。６、幻化宗：以释道壹为主。主张“世谛之法，皆如幻化。是故经云：从本以来。未始有也”。此派以一切现象为幻化，唯“心神犹不空”，故可修道、隔凡、成圣。７、缘会宗：以于道邃为主，主张“缘会故有，名为世谛，缘散故无，称第一义谛”此以缘会解释万法皆空，但只重在说明现象之空，与般若性空尚有间矣。以上六家七宗，大体以玄学的形上学观念来说明般若性空之教，只有思想史的过渡价值，而无有本质上的义理价值。第三节鸠摩罗什与僧肇的“般若”学大意鸠摩罗什祖籍天竺，其父移居龟兹。他幼习小乘，在沙勒遇大乘僧，受般若学，四十许至凉州，居十七年，与公元４０１年后秦京都长安。大开译场（鼎盛时达三千多人），不少学者参加，历时十三年，公元４１３年卒，年７遗执”以通达于此缘起之性空。而空与般若是谓一切大乘佛学之通义、共法。故般若学实不具备一特别之系统性格。3１岁。鸠摩罗什以很高的质量新译和重译佛教的重要经论七十余部，三百多卷。其中以龙树的释论为根据重译了《大品般若经》，以及《法华》、《维摩》、《思益》、《首楞严》等重要经典。还精译了龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》。使龙树和提婆子学得以系统的传入中国，使般若性空之真义大显于中国。佛学在中国的正式弘扬当至鸠摩罗什始。他还培养了一批富有创见的学者，如僧肇、竺道生等。僧肇（公元３８５～４１４年），京兆长安（西安）人，南北朝时重要的佛教哲学家，中国化的佛教哲学体系的奠基人。他少年贫困，以代人抄书为生，通过抄书，遍读经史，尤好老庄。“尝读老子道德章，乃叹曰：美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。”遂由老庄玄学转向般若空宗。后读《维摩经》，“欢喜顶受，披寻玩味”找到归宿，于是出家。二十岁时，已著名关中。后到鸠摩罗什门下，与僧融、僧睿、竺道生等同为鸠摩罗什的高足，被称为“四圣”。它的主要著作有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等，均收入《肇论》一书。一、“即万物之自虚”：《不真空论》的本体论１、对“六家七宗”的“心无”、“即色”、“本无”三家空观的批判（１）对“心无”派，他指出“‘心无’者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，是在于物虚。”这即是说，“心无”派偏于空心，不受外物的干扰，仅着眼于从主观理解“空”，却局限于“万物未尝无”。不知道“万无”虽“未尝无”，却因是由因缘合和而成，依然是“虚”、是“空”。即不了解“即万物之自虚”。（２）对“即色”派：他指出“‘即色’者，名色不自色，故虽色而非色也。……此直语色不自色，未领色之非色也。”这即是说，“即色”派，只明了“色”无自体而成为色，不明了色之非色，即色无自性。夜市不理解“即万物之自虚”。（３）对“本无”派：他指出“‘本无’者，情尚于‘无’，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。……此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉。”这即是说，“本无”派，耽于“无”，于“有”之外寻一“无”来做万有的根基。漠视了假有的存在，不了解“有”无自性，故是“假有”，即“空”。２、“即万物之自虚”：以“不真”界定“空”来发挥般若学的“缘起性空”之义（１）“即万物之自虚”的含义：在僧肇看来，真正的般若学的空观，即不是认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外色之一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另设一个与之相对立的虚无。而是就万物的存在本身洞察其虚假不真。“自虚”就是“性空”。即“性空”是即“万