第七讲宋元明清哲学思想

1第七讲宋元明清哲学思想历史时代：公元960年至公元1911年，总跨度951年。宋代：公元960年----公元1279年，共319年（北宋：公元960—1127年，167年；南宋：公元1127—1279年，152年）；元代：1271年----1368年，共97年；明代：公元1368年----1644年，共276年；清代：公元1644年----1911年，共267年。第一节理学一、理学的称谓“理学”一词，特指儒学发展到北宋以后，在融合佛老思想的基础上形成的一种思辩性、重义理的学术形态。“理学”指称宋元明清时期以阐述义理为特色的儒学形态，表明了宋元明清儒学的核心话题——“天理”，义理化的儒学理论思维形态。二、理学的产生（一）理学产生的社会人文语境理学的产生与发展，是中国文化不断和合创生的结果。中国文化的长期发展，为理学的产生积淀了一个特定的社会人文环境。第一，伦理纲常的动摇和价值理想的缺失。儒学本是经世致用之学，完善社会制度，维护纲常名教，确立价值理想，是其最重要的社会任务。由于原有的观念、秩序已被破坏殆尽，这就需要创新出一套既能超越以往的思想水平，又能适应时代需要的新的儒学理论形态。理学，作为一种具有精密的道德形而上学体系的新的儒学形态，便应运而生。第二，佛、道二教的兴起及其与儒家文明的冲突。佛、道二教的传播给儒家的伦理纲常提出了严峻的挑战。它们玄妙的理论体系也赢得了一大批社会上层人士甚至是一些儒家知识分子的青睐。特别是佛教，有一整套圆融精密的形上理论体系，这是原有的儒家理论所不能比拟的。北宋时期，理学的产生便成功地实现了这一历史任务，宋代的主要理学家大都有出入佛老的经历，同时又有2很强的儒家道统意识，他们融合三教，创立了一套庞大精密的形上理论体系，成功地回应了佛老的挑战，实现了中国文化的新飞跃。第三，汉唐经学的衰落及思想转向。儒学在汉唐时期主要是以经学的面貌出现的。汉儒治经，偏重注解，重视名物训诂；唐儒治经，上承汉制，依注作疏。这种治经方式，越来越空疏支离，脱离实际，同时也限制了思想自由，不利于学术的发展。胡瑗以“经义”和“治事”授学，强调“明体达用”，主张把治经与经世致用相结合，反对空疏无用的学问。这为理学的产生提供了自由的学术氛围和良好的学术风气。第四，北宋的“崇文”政策及其宽松的文化环境。（二）经典诠释文本的转换与哲学核心话题的转向一方面试图汲取佛道二教的精粹，以充实儒家思想；另一方面为了回应“异端”，确立儒家的自我身份，他们又不得不回归儒家元典，寻找能够融合时代话语，具有诠释空间的儒家文本。《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》便适应了这种需要。这四部典籍，不仅阐述了儒家人伦日用和修齐治平的伦常道理，而且论述了“性与天道”的精深义理，体现了“体用一源”的精神，具有十分广阔的解释空间，因而引起这些儒家知识分子的重视。周敦颐、张载、二程、朱熹等通过阐释“四书”来阐发自己的理学思想，至此便实现了儒学经典诠释文本的转换。理学家通过诠释儒家经典文本，阐发自己的理学思想，围绕理、气、心、性等范畴，提出了一整套理论体系，实现了学术核心话题的转向。周敦颐（公元1016-1073年）作《太极图说》确立了一个自“无极而太极”到“立人极”的万物化生，圣人立极的宇宙演化过程。二程（程颢，公元1032-1085年；程颐，公元1033-1107年）以“天理”为核心建立了一个贯通人伦日用与形上本体的理论体系。张载（公元1020-1077年）以“气”为核心范畴，提出了一个“虚气相即”的理论体系。朱熹（公元1130-1200年，南宋刚开始三年，公元1127年）继3承总结了北宋理学家思想，完善了二程提出的理学体系，建立了包含理气论、心性论、工夫论等在内的完整的庞大的理论体系。陆九渊（公元1139-1193年）重视“心”的作用，提出了以心为本的理学体系。王守仁（公元1472-1528年）提出“致良知”。“理、气、心、性”等范畴，一直是历代理学家们讨论的核心话题，表明自己对“性与天道”、“天理人欲”的看法。三、理学的特性理学作为三教融突而和合的理论产物，是一种具有崭新理论形态的儒学，有着自己的突出特性。（一）思辨性正因为儒学思辨性不足，缺少对“性与天道”的精密阐述，所以具有玄妙义理的佛教在传入中国后便引起大批知识分子的浓厚兴趣。理学作为回应佛老挑战的新儒学，也就需要具有超越佛老的思辨性形态。理学家们一方面借鉴和吸收佛道二教的思辨化的理论成果，另一方面回归儒家原典，从儒家文本中寻找阐发出形上之道的经典依据。他们对“四书”进行深入研究，阐发其中的内在义理，创造性地构建了结构严谨，内容丰富的形上学体系。周敦颐、邵雍对万物化生的阐述，张载以“太虚即气”为核心的气本论体系，二程和朱熹以“天理”为核心的理本体系，陆九渊、王守仁以“心”为本的理论体系等等，都是具有思辨性的哲学。讨论的问题包括：宇宙运行、万物化生、社会演化、国家治理、日用伦常、心性发动、修养工夫等。“所当然之则”和“所以然之故”，是一个包含宇宙、社会、人生、贯通形上形下的较为精密的哲学形态。（二）和合性理学是儒、释、道三教长期融合、冲突的产物，具有和合三教的特性。第一，理学借鉴了佛老的宇宙论和本体论。周敦颐、邵雍关于太极化生万物的思想就与道教宇宙生成论有密切的关系，后来这一思想被朱熹所继承和完善，成为理学中解释宇宙4运行，万物化生的基本理论；程朱道学中“理一分殊”思想，也与佛教诸法实相论具有相似性。第二，心性论方面，以其天理论为依据，这与佛教的佛性论以其实相论为依据具有一致性。第三，修养工夫论，借鉴佛老的修行方法，强调“静”和“无欲”，提出了“存天理，灭人欲”的主张。第四，思想体系方法论上，接受佛教“圆融无碍”的思想，主张“体用一源”，强调体与用、理与气、道与气、本体与工夫的相即不离。理学的产生与发展，是佛老思想特别是佛教经过长期发展以后进一步融入中国文化内核的体现。理学是儒释道三教文化在新时代和合转生的结晶。（三）实践性理学家们从一开始就强调“实理”、“实行”和道德践履。理学的产生即是对佛老“空虚”之学的回应，也是对汉唐训诂，辞章之学的反动。从其与佛老之学的区别来看，理学特别是程朱学派多以虚实辨儒释。朱熹“释氏虚、吾儒实”。佛老从根本上说，皆主张世界的本体是空虚不实的，进而认为作为此空虚本体显现的山河大地，伦理纲常皆为不实，所以才做出抛弃君臣父子的违逆伦常之举。儒家认为，形上之理即是实理，因而伦常日用，修齐治平皆为真实不虚。从哲学本体的形上层面，论证了伦理纲常的实在性。从其与汉唐训诂辞章之学区别来看，理学阐发圣人之旨，强调“明体达用”、“体用一源”，因而是修身齐家治国平天下的实用之学。在文风上，主张文以载道，反对华而无用的虚文。所以，理学从一开始就是一种强调实行、实用的学问。无论是心性修养，还是齐家治国平天下，都要求学者去亲身践履。无论是程朱一系的格物穷理，还是陆王一系的发明本心，归根到底，都是道德实5践的工夫。工夫论在理学构架中显得尤为重要。理学是一种实践的学问，是一种做工夫的学问。（四）圆融性一是本体论、心性论、工夫论等各理论构架之间相互贯通，圆融无碍。心性论是本体论在心性问题上的贯彻，而工夫论则是心性论在工夫上的体现，三者本就是一个整体。二是具体理学范畴之间贯通如一，圆融无碍。这体现在理学家们一贯坚持的“体用一源，显微无间”的思想原则上。有体即有用，有用即有体，体用自殊，且又相即不离。道与器、理与气、太极与动静、性与情、本然之性与气质之性、已发与末发、大本与达道、本体与功夫等都是相即不离、相互贯通的。第二节天理的发现一、理学开山——周敦颐：《太极说》、《通书》周敦颐在融合儒、释、道三教的基础上，构建了一个纳宇宙、社会、人生为一体的思想体系，提出了万物化生、圣人立极的宇宙演化图式。《太极图说》是对《太极图》的解说，它以简洁凝练的语言描述了《太极图》所表示的太极动静、万物化生的宇宙演化过程。《通书》则是对《太极图说》的进一步展开，主要讲述了“立人极”的问题。《太极图说》是周敦颐思想的一个纲领，《通书》则是对这一纲领的进一步阐发和延伸。（一）无极太极论：从“无极而太极”到圣人“立人极”的过程无极而太极。太极动而生阳，动及而静；静而生阳，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变6化无穷焉。惟人也得其秀而最美。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。朱熹把“无极而太极”解释为“无形而有理”。第一，回避了其他学者对周敦颐思想来自道家的指责；第二，简化了多余的无极，太极（天理）自身终得以确立为宇宙的本体。“无极而太极”便是“无形而有理”，实际上太极才是宇宙演化的最初本原和最高本体。“无极”表示太极的无形无象、无声无臭，并不是太极之上复有无极。“无极而太极”，是对宇宙本体的完备表达。宇宙运行、万物化生的过程，就是太极动静的过程。太极是无形之理，动静是阴阳之气的变化。所以，太极动静，就是理在气上的流行。太极看作理，动静看作气，理气浑论又分际甚明。太极经过动静流行，产生出二气五行，化生万物，由此万物各得太极之理。这个过程，就是一分为万的过程。反过来，五行又统一于阴阳之气，阴阳又归于太极，这个过程，又是万归于一的过程。总体来说，宇宙万物皆由太极经过动静衍生而来；具体来说，每个具体事物又各以太极为本体。“合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”。太极动静、万物化生的过程，就是大化流行，理一分殊的过程。四时的运行，万物的化生，人道的确立，都在这一过程中呈现。（二）“立人极”的人道学说从总体来说，《太极图说》描述的是宇宙化生的进程，是天道的流行。在宇宙化生过程中，人的产生使宇宙的存在状态有了改变。人的活动使宇宙万物的存在有了新的意义。人的存在毕竟不同于物的存在，人是有心智有灵明的存在，人是宇宙的灵明。因此，虽然人道本于天道，人道的确立是天道流行的一部分，但它有自己独特的呈现状态和存在价值。7周敦颐在《太极图说》中指出，人同万物一样，也是“无极之真，二五之精，妙合而凝”的结果。所不同的是，人是集宇宙最灵秀之气而生，因而有形有知。人的“五性感动”便做出善恶不同的各种行动。于是便有圣人出，为天下之人制定礼乐教化，伦理纲常以作为其行动准则，指明修养的工夫和最高境界以作为其追求的理想和目标。这便是圣人立人极的过程，也是人道彰显的过程。《通书》作为《太极图说》的展开，对人道问题做了进一步的系统论述。“诚”作为人性的最高依据——“五常之本，百行之源”。人的仁义礼智信都从“诚”而来，“诚”是人性善的根源。“诚者，圣人之本。”“诚”这一概念与《太极图说》中“无极”相对应，它是一种“寂然不动”的无为状态。周敦颐对“诚”的状态的界定，决定他的修养工夫论的“主静”倾向。“诚”是“寂然不动”的，但它又是“感而遂通”的。在这发动之际，即“动而未形，有无之间者”，便是善恶产生的时机，周敦颐称为“”。这一善恶产生的过程，也是“五性感动”的过程。尽管“诚”是人至善状态，但人所禀“五性”是不一样的。有刚、柔、善、恶、中。刚、柔皆有恶地一面，惟有中才是圣人之性，是与“诚”相应的最好的状态。由于“诚”是无为状态，中是圣人之性，所以在为学工夫方面便强调中正、主静。“圣人定之以中正仁义而主静。”中正主静关键在于“无欲——“无欲则静”。周敦颐对“无欲”的强调，开启了宋元明清理学“存天理，灭人欲”的先河。周敦颐中正主静的工夫论，从明德修身——齐家治国平天下。第一，他认为主静无欲，可以“静虚动直”、“明通公博”：是为政者所必需的心境。第二，平治天下所用的礼乐教化体现了中正之道。伦理纲常、礼乐教化都