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1秋风：儒家宪政民生主义发布时间:2011-08-0121:16作者:秋风字号：大中小点击:5892次儒家是内圣之学，更是外王之学。《大学》“八目”固然始于格物、致知、正心、诚意，以修身为“本”，而通往齐家、治国、平天下，但《中庸》更为圆融地统摄内外、己物：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外、内之道也，故时措之宜也。”以成己而成物、透过成物而成己，两者作为一个互动性整体构成“儒家整体规划”。自孔夫子以降至二十世纪上半叶之儒者，依循此一整体规划，致力于构建天人之际的优良“治理秩序”。但晚近以来之儒者，如牟宗三先生所代表的“现代新儒家”，虽有强烈的外王的民主指向，究竟侧重发展儒家内圣的心性之学，并径直论断“此心性之学正为中国学术思想之核心”。至其后学，更将儒家化约为“哲学”甚至“哲学史”，最多只是“道德”、“文化”、“教育”等角度探讨儒家之社会功用，而刻意回避儒家治国平天下之外王面相。凡此种种，导致儒家与社会脱节，沦为可有可无之盛世点缀或者纯粹智力游戏。观念上的失重导致儒者虽发展出一套复杂的哲学论说，但在台湾八十年代以来至关重要的社会转型过程中，近乎无所作为。当转型完成之后，也在有关社会治理的重要议题上，鲜有作为，在观念的竞争性市场上，趋向边缘化。此一教训表明，自我矮化、放弃儒家整体规划的儒家，不可能不丧失参与社会治理的意愿、技艺与智慧。与此同时，在大陆，过去十年中，思想界最为重大的变化趋势是儒家的复归。蒋庆先生率先倡导“政治儒学”，令儒家重回其正统的“整体规划”。2005年在广东召开的第一届儒教会议得风气之先，提出儒教概念，表达了进入秩序重建过程的强烈愿望。此后，有人提出“通三统”，引孔子入主流意识形态。似乎正是沿着这一思路，最近有学者提出“马克思主义中国化”也即“儒家化”的命题。凡此种种思想上的努力表明，在大陆，儒家正在恢复其生命力，其重建的形态将完全不同于哲学化的港台新儒家。这是由大陆的境况所决定的。大陆目前仍处于“三千年未有之大变局”过程中。具有担当意识的儒家所面临的任务就是参与现代国家秩序之构建，也即“立国（nation-statebuilding）”，此系为“为万世开太平”的大事业。置身于此一过程的儒者当具有立法者意识，此一时代所需要的儒学乃是“立法者的科学（scienceofastatesmanorlegislator）”。本文旨在探究儒家之当代新外王进路，也即立基于儒家的价值取向，参照儒家治理规划之历史实现形态与治理智慧，初步探究儒家治理现代社会之可能的治理架构。这个架构一言以蔽之，即为“儒家宪政民生主义”。一、作为秩序构建之道的通三统儒家宪政民生主义之提出，系依据儒家“通三统”之智慧。“通三统”是春秋公羊学最为重要的观念之一。这个观念具有坚实的历史依据，即周武王、周公“存二王之后”的天下秩序构建智慧。其具体做法，董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》篇有所概括：王者之法，必正号，绌“王”谓之“帝”，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。是故，周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之“黄帝”，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜。录五帝以小国。下存禹2之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号“公”。使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。二王之后的二公，与新王共同构成“三统”、“三正”。“通三统”之用意，《白虎通义·三正》有所论述：王者所以存二王之后，何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，用其礼乐，永事先祖。《论语》曰：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。”《春秋传》曰：“王者存二王之后，使服其正色，行其礼乐。”《诗》曰：“厥作祼将，常服黼冔。”言微子服殷之冠，助祭于周也。《周颂》曰：“有客有客，亦白其马。”此微子朝周也。综合上述论述，“通三统”或有以下含义：第一，“通三统”力图在治理权转移的过程中保持文明的连续性。《春秋繁露·楚庄王篇》对此有非常清晰的论说：故[新王]必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明白显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。董氏所说的“道”就是文明，就是礼俗，就是生活。在儒家看来，不同时期具体的治理者和治理的形态是可以变化的，也必须有所变化。但是，文明却是永恒的。而文明高于权力，尤其是高于一家一姓或者一个集团的治理权。权威、权力的安排和行使必须服从于文明、服务于文明，否则就不具有正当性。而先王之礼乐就是文明的象征，存二王之后，使服其服，行其礼乐，就突出了文明超越于治理权之上的连续性。第二，通三统也强调了治理权的连续性，至少是局部地。从历史的角度看，任何一个治理权的建立都不是一个绝对的开始。同时，面向未来，任何一个治理者都没有资格宣称自己正在创造历史上最伟大的时代。每一个在时间过程上存在的治理权，都可能具有某种历史的合理性，乃至于正当性，因而后来的建国者、治理者不应当全盘否定前者。它必须承认，在它之前的治理者和治理秩序是具有正当性的，它的治理权，不具有道德上的绝对霸权。二王之后服其服，行其礼乐，意味着二王之治理权保持了局部的连续性。第三，通三统意味着任何一个掌握了治理力的人或群体的权威、权力，不是最高的。存二王之后突破了新王在空间上对治理权的垄断，也即，存二王之后的制度安排在某种程度上打破了“大一统”格局。而且，如前引文献所再三指出的，通三统说中至关重要的一项制度安排是，二王之后于新王为“宾”、为“客”，也即有“不纯臣之义”。二王之后立国于新王之天下，也就是意味着，天下非一家所有，而为天下人所有，新王不可垄断全部治理权。关于这一点，汉儒谷永曾这样对皇帝问：臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。第四，如此一来，“通三统”的制度安排为未来之更化敞开了机会。古典文献显示，自小康时代开始，君子即有天下兴亡的忧患意识。也即，人们普遍相信，由于人性的道德上的弱点和智力上的局限性，任何一种制度、治理架构都可能败坏，因而，几乎不可避免地将会死亡。也因此，“革命”似乎也是不可避免的。那么，如何让革命变成构建更好秩序的机会，而不只是充斥破坏？“存二王之后”就提供了一个人们寻找替代性制度与治理智慧的保存所。“二王之后”保存着不同于新王的礼乐、制度，这些制度固然曾经被一种新的天下治理之制所替代，但是，它们曾经具有过合理性。而历史绝不是线性的，而完全可能倒转，也即，一种被替代的制度可能重新获得合理性。当人们再度寻找更化改制之道的时候，二王之后所保存的这些历史性的礼乐、制度，完全有可能倒转而成为一种理想--过去经常可以成为理想。即便不成为理想，3也可以为更化、改制者提供备选的价值、制度。也正是依据通三统的现实，孔子得以说夏礼、学殷礼，通过对夏、殷之后的观察，而深明其礼乐制度的利弊得失，从而做出“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶、舞”的立宪性抉择。存二王之后，让历史经验活生生地存在于现实之中，而可以成为立宪者可以方便地观察、取用的备选制度保存箱。可以说，孔子亲作操作性示范、公羊家所论说的“通三统”，乃是一种建立和维系优良治理秩序的伟大智慧。参照公羊学家的概念，当代的“二王”当指清代与中华民国。而按照我们下面将会讨论的看法，清代的治理架构--至少自曾国藩所代表的儒家士大夫崛起之后--与董仲舒-汉武帝以来的治理架构，大体保持了连续性。因此，置身于当代中国，从时间的维度上说，“通三统”就是通当下人民共和国之统，此谓新王；“二王”则为中华民国及古代之统。通三统，就是通此三统。从治理架构的角度看，古代之统为儒家士大夫与皇权共治体制，中华民国之统就是三民主义。也即从结构上说，在当代中国，“通三统”就是通儒家、宪政主义和民生主义（也即社会主义）这三统。其中，儒家代表着古老而漫长的华夏治理之道，是为大本大源。在此大本大源中，本来就蕴含着宪政主义与民生主义。十九世纪末以降的现代中国人，借助于源自西方的知识，而探索了其在现代的多种实现形态，让宪政主义和民生主义找到了更为合理、可靠的制度安排。总之，作为古典中国之立国、治国智慧的“通三统”，在当代中国之呈现，就是张君劢所说，“会通”古、今、中、西，就是徐复观先生所说，华夏治理之道之“新生转进”，其整体架构就是“儒家宪政民生主义”。二、儒家之作为中华性之本一旦我们思考中国是什么，以及中国应当是什么，注定了只有一个答案：中国是儒家的中国，中国应当是儒家的中国。中国理性而文明的治理架构当始于尧、舜，从这个时代开始，已经有可信的文字记录可供后人体认了，此即《尚书》所收唐、虞之书。经过尧、舜、皋陶、禹的努力，华夏共同体也即“天下”形成。在天下的构造过程中，“华夏治理之道”逐渐呈现展露。这包括帝尧的“协和”天下之道，天道信仰；帝舜所确立的共治之道，以刑弼教等原则；皋陶所强调的天道主义律法说、规则之治原理，等等。这是华夏族群的文明觉醒时代，是华夏文明史上的第一次立法时代。由此，华夏族群实现了文明的第一次跃迁。这一文明经过千年演变，至周革殷命，周人制礼作乐，而达到巅峰。周人具有高超的治理技艺和智慧，文王、武王、周公启动了华夏文明史上第二个立法时代，也即在夏、殷之礼的基础上构建了“经典封建制”，其伟大成就即呈现为“郁郁乎文哉”之“周礼”。借助这一整套礼乐制度，华夏天下获得了横向地在地域上持续扩展，纵向地加深人际间联结的制度依托，从而实现了华夏治理文明的第二次跃迁。周的封建的礼乐制度于春秋中后期衰落，儒家正形成于此时。如《中庸》所说，孔子“祖述尧舜，宪章文武”，整理古典文明之“方策”，删定六经。由此，尧、舜、皋陶、禹、汤、文、武、周公之道，变成一种可“学”之道--《论语》以“学”字开头，深意正在于此。一方面，透过孔子的整理和儒门的传承，早期和古典时代的华夏治理之道成文化，并呈现为一种值得永远追求的理想。另一方面，正是孔子开创了“学”，学术与教育。这一开创之功是诸子百家无法比拟的。自此以后，儒家也成为一般教育的实施者。因此，儒家乃是古典文明之传承者，这是儒家的第一个身份。同时，孔子又开创、发展了一套新的价值与理念体系，对正在到来的“现代性”生活预先提出了解决方案--战国时代的中国就已经进入“现代”。孔子的方案大体包含两个面相：一方面，孔子主张“复礼”，在封建制崩溃的时代守护古典礼乐文明。其在政治上的涵义则是，以封建的自由抗衡正在到来的王权的专制。另一方面，孔子又突破礼的等级性，围绕着4“仁”，发展了诸多现代概念，有其凸现了人与人的平等。这是“现代性”的核心观念。也就是说，孔子在守护古典的同时，又打开了中国现代性之门。凡此种种观念，构成了儒家的第二个身份，即为诸子百家中之一家。综合而言，孔孟启动了华夏文明的第三次立法时代，启动了华夏文明的第三次跃迁：从古典向现代的跃迁。不过，与前两次的圣王立法不同，此刻，德、位分离，孔子并没有完成此一立法与跃迁。但是，孔子为这个立法和跃迁准备了两个最为基本的动力：第一，华夏治理之道成为自觉的“道”，儒家守护着这个道，而形成了一个“道学”之统，此前凝聚而成的华夏治理之道就在儒学之统中被抽象、被传承。第二，圣王时代结束、封建的“君子”群体溃散之后，孔子通过聚徒讲学，为华夏治理之“道”重新找到了制度依托和实现的主体，这就是志于道的“士”。华夏治理之道始终在寻求自我实现，儒生又志于道，因而，儒生具有最为深沉的理想性。有道才有理想。道学让儒生具有强烈的道德理想主义，他们致力于把历史变成大道自我实现的过程。因此，孔子之后的中国就是儒家的中国，中国历史就是儒家支配的历史。当然，历史是复杂的，充满了曲折，其中最为严重的曲折是秦制之歧出。秦制一经出现，也成为一个强大的传统，并深入国人的心灵。此后，戎狄也多次入侵、部分或者全面地征服华夏地区，对华夏文明造成毁灭性破坏。凡此种种，均造成治理的紊乱，制度的退化，人的尊严遭到损害，繁荣被