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第五章飛鳥文化（538～710年）飛鳥文化的歷史分期比較模糊，上承古墳文化而下啓奈良文化，時代特徵很難把握，具有過渡時期的複雜色彩。寬泛一點，涵蓋佛教公傳（538年）至平城遷都（710年）近200年；緊湊一些，專指推古（593年即位）、舒明、皇極（645年退位）3朝。有些學者在古墳時代的尾聲中略加描述，有些學者在奈良時代的前奏中匆匆帶過。此外，美術史家習慣以大化革新（645年）爲界，將之斷爲飛鳥時代和白鳳時代。本章採納最寬泛的分期，是爲了追溯儒學和佛教東傳的源流，這些外來宗教和思想是飛鳥文化的源泉及靈魂所在；同時，我們把敍述重點置於推古朝以後，這是因爲外來文明的種子開始生根、發芽，飛鳥文化的精華盡在其中。飛鳥時代與此前的古墳時代相比，攝取大陸文化從物質技術轉向思想制度，有了質的飛躍；與其後的奈良時代相比，生成文化的手段以生硬模仿爲主，尚缺乏靈活的創意。第一節儒教與佛教1，博士與儒學；2，佛教傳入的時期第二節聖德太子1，統攝朝政；2，頒佈憲法；3，《三經義疏》；4，遣使入隋第三節華風漸扇1，大化革新；2，律令與大學寮；3，玄學與道教第四節佛教藝術1，雕刻藝術；2，繪畫作品；3，書法作品；4，伎樂東傳第一節儒教與佛教1，博士與儒學彌生時代傳入的大陸文化，大多局囿於農具、武器、工藝品等有形器皿；古墳時代雖然開始使用漢字，但識字階層限於移民中的知識份子，一般民衆自不待言，日本皇室和土著豪族仍以吸收物質文明爲主，整個社會尚未發展到能夠全面吸納精神文明的階段。這種情況到了6世紀發生變化，隨著移民與土著的融合，大陸文化逐漸在貴族階層普及，攝取精神文明的條件次第成熟。在此基礎上，日本從百濟定期招聘五經博士，開始接受儒學的啓蒙教育。關於儒學首傳東瀛者，一般認爲是應神天皇時赴日的王仁，這種見解尚值得商榷。其一，“能讀經典”的阿直岐早于王仁渡日，《海東繹史》說他帶去《易經》、《孝經》、《論語》諸書未必可信，但在教授太子菟道稚郎子時，極有可能使用某些儒學“經典”；其二，王仁將《論語》和《千字文》攜往日本，與其說爲了傳授儒學思想，毋寧說是用作識字課本。根據以上分析，我們認爲儒學作爲一種學術思想體系東傳，始于繼體天皇招請五經博士。《日本書紀》繼體天皇七年（513）六月條載，百濟“貢五經博士段楊爾”，三年後（516年）“別貢五經博士漢高安茂，請代博士段楊爾”。此後輪代交替成爲定制，欽明天皇十四年（553）遣使百濟，要求“醫博士、易博士、曆博士等，宜依番上下。令上件色人，正當相代年月，宜付還使相代”。翌年（554年）百濟“依請代之”，派出強大的博士陣容，除五經博士之外，又增加了醫博士、易博士、曆博士等，顯示日本皇室旺盛的求知欲。百濟派往日本的博士，如段楊爾、高安茂、馬丁安、王柳貴、王保孫等，從姓名判斷當屬漢人或漢族移民。事實上，百濟在向日本輸送博士的同時，數次遣使梁朝招聘博士等，以充實本國的文教隊伍。《梁書》（百濟傳）載，中大通六年（543）、大同七年（541）百濟“累遣使獻方物，並諸涅槃等經義、毛詩博士並工匠、畫師等，敕並給之”；又據《陳書》（百濟傳），梁朝的“講禮博士”陸詡曾受聘到百濟講學。百濟從梁朝招聘博士與日本從百濟邀請博士，兩者時期大致重合。這意味西元6世紀在梁朝、百濟、日本之間存在一條輸送文明的通道，那些學養豐厚的博士跨洋過海，成爲傳播儒學的先鋒。2，佛教傳入的時期兩漢之際佛教從印度傳入中國，西元384年胡僧摩羅難陀自東晉入百濟，枕流王延之入宮奉若貴賓，《三國史記》說“佛法始於此”。爾後又經150多年，佛教從百濟傳入日本，終於完成漫長的東傳歷程。《日本書紀》欽明天皇壬申年（552）十月條，描述了佛教傳入日本的最初一幕：百濟聖明王遣使獻“釋迦佛金銅像一軀、幡蓋若干、經論若干卷”，並付表稱頌佛法“于諸法中最爲殊勝……周公、孔子尚不能知”，天皇聞之大喜，說“朕從昔來，未曾得聞如是微妙之法”。後世文獻多據此取“壬申年說”，然而比《日本書紀》成書更早的《元興寺伽藍緣起並流記資財帳》及《上宮聖德法王帝說》均作“戊午年（538）”，兩者相距14年。目前學術界一般取“戊午年說”。根據之一是，欽明十四年（553）日本要求百濟按例輪換博士，翌年百濟“皆依請代之”，除了儒學博士之外，還以“僧曇慧等九人，代僧道深等七人”，說明百濟與日本之間亦存在定期派遣僧侶的協定。從前述五經博士段楊爾的例子看，輪代周期至少爲3年，這意味道深等於欽明十一年（550）以前來到日本，而人數達到“七人”，顯然不似最早一批。上述佛教傳播的形式，限於國家間的外交途徑，我們稱之爲“公傳”，雖然具體年次還有分歧，但可以框定在欽明天皇治世；與此相對，民間渠道的“私傳”，不僅內容豐富，時期也更早。如《睿嶽要記》提到，顯宗天皇三年（487），有人“于志賀草屋取田中泥土，造長三尺比丘之形”。這是有關日本塑造佛像的最早記錄。又据《扶桑略記》載，繼體天皇十六年（522），“大唐漢人案部村主司馬達止，此年春二月入朝，即結草堂于大和國高市郡阪田原，安置本尊，歸依禮拜”。“案部”當“鞍部”之訛，司馬達止其人，很可能是從百濟進入日本的中國南朝移民。再如《豐鍾善鳴錄》云：“釋善正，魏國人也。久念弘法，圖遊化，飄然航海，達於築之宰府。”事在繼體天皇二十五年（531），善正在月子山建一精舍，匾曰“靈仙寺”，安置所齎佛像。綜合“公傳”與“私傳”的各種記錄，我們認爲至遲在繼體天皇時，佛教通過複數途徑傳入日本，但是正如《水鏡》所說，此時世人不知“佛”爲何物，只以“唐神（外國之神）”呼之；欽明天皇時日本從百濟系統輸入大陸文化，佛教始以“公傳”形式渡海而來。第二節聖德太子1，統攝朝政飛鳥時代近二百年，共歷14代天皇，依次爲欽明、敏達、用明、崇峻、推古、舒明、皇極、孝德、齊明、天智、天武、持統、文武、元明。推古作爲日本歷史上第一位女帝，繼位背景比較複雜。在圍繞“尊佛”與“排佛”的爭鬥中，出生土著的物部氏被滅，帶有外來血統的蘇我馬子獨攬朝政，甚至不把皇室放在眼裏。崇峻天皇即位（587年）後，不甘爲人傀儡，一次趁有人獻上野豬之機，指桑駡槐地發泄：“何時如斷此豬頭，斷朕所嫌之人。”蘇我馬子聞言大驚，唆使東漢直駒刺殺天皇，又網羅罪狀處死刺客滅口。爲了避免重蹈覆轍，徹底架空天皇，馬子推舉外甥女炊屋姬繼位，是爲推古女帝，時在593年陰曆4月。然而，出乎蘇我馬子預料的是，推古女帝登基之際，即立廄戶皇子爲太子（聖德太子），並“錄攝政，以萬機悉委”，把朝政大權交給皇室中人。聖德太子（574～622年）系用明天皇嫡子，《日本書紀》記其學問師承：“習內教于高麗僧惠慈，學外典于博士覺哿，並悉達矣。”自幼受到大陸思想文化的熏陶。聖德太子執政之初，朝廷正處在內憂外患之中。所謂外患，隨著隋朝帝國的崛起，朝鮮半島局勢動蕩，勢力南侵的新羅吞併任那領地之後，與日本的關係急劇惡化；所謂內憂，氏姓、部民制度弊端畢現，以蘇我氏爲代表的豪族勢力尾大不掉，皇室勢單力薄。尤其是7世紀初數次征討新羅的計劃，或以失敗告終，或者中途夭折，使聖德太子認識到革除舊弊、開創新風的迫切性，遂于推古十一年（603）十二月施行“冠位制”，是爲一系列內外改革之先聲。冠位共分12等，以儒教的德目命名，依次爲大德、小德、大仁、小仁、大禮、小禮、大信、小信、大義、小義、大智、小智，分別配以紫、青、赤、黃、白、黑諸色的冠帽。冠位制的施行，對那些不圖進取、私欲熏心的世襲豪族，不啻當頭一棒。朝廷授予冠位的依據，是看個人對國家貢獻的大小，而不是憑出身門第的貴賤。通過這一改革，朝廷廣納天下人材爲我所用，達到削弱豪族勢力、增強皇室力量的目的。2，頒佈憲法推古十二年（604）甲子歲，正是革令改政的佳時。是年元月頒佈的《憲法十七條》（以下簡稱“《憲法》”），集中反映出聖德太子的政治理念和改革藍圖。《憲法》用地道的漢文寫成，大量引用中國典籍，糅合儒學、佛教、法家等思想，顯見凝聚著改革者的巨大熱情和宏大構想。這部《憲法》從內容看，主要由三個部分構成。儒家思想。《憲法》中貫穿著君臣、父子等儒家的人倫綱常和等級觀念，如第一條告誡“不順君父”者須“以和爲貴，無忤爲宗”，第二條規定“君言臣承，上行下靡”，第十二條則稱“國靡二君，民無兩主，率土兆民，以王爲主，所任官司，皆是王臣”，宣揚忠君思想，強調天皇權威。佛教思想。第二條呼籲“篤敬三寶”，並作闡釋：“三寶者，佛、法、僧也。”如果說《憲法》採納儒教以規範社會行爲，那麽推崇佛教對內是爲了制約臣民的精神，對外則是爲了追趕當時的東亞國際潮流。官吏守則。《憲法》用大量篇幅具體明示爲官之道、馭民之法，茲舉諸條要義如下：第五條“絕餮棄欲，明辨訴訟”，第六條“懲惡勸善，古之良典”，第七條“人各有任，掌宜不濫”，第八條“群卿百寮，早朝晏退”，第九條“信是義本，每事有信”，第十條“絕忿棄瞋，不怒人違”，第十一條“明察功過，賞罰必當”，第十二條“國司國造，勿斂百姓”，第十三條“諸任官者，同知職掌”，第十四條“群臣百寮，無有嫉妒”，第十五條“背私向公，是臣之道”，第十六條“使民以時，古之良典”，第十七條“事不可獨斷，必與衆宜論”。這部《憲法》不可與現代意義上的國家根本法典混淆，內容多爲勸人向善絕惡的訓誡和說教，不具有不可違逆的法律約束，與中國《三字經》之類的童蒙讀物有幾分相似。3，《三經義疏》如前所述，聖德太子的施政綱領中，佛教思想是其重要內容。作爲虔誠的佛教信徒，他創建了7座寺院，臨終遺言是“世間虛假，唯佛是真”。在他的推動和影響下，朝廷內外佛風漸盛，至推古三十二年（624），“有寺四十六所，僧八百十六人，尼五百六十九人，並一千三百八十五人”。作爲造詣頗高的佛學家，聖德太子親自爲君臣釋講佛經，並在此基礎上撰成《三經義疏》。所謂《三經義疏》，是3部佛經註疏的合稱，傳爲聖德太子所撰，習稱“上宮疏”。據《上宮聖德太子傳補闕記》，三疏的撰年依次爲：《勝鬘經義疏》（611年）、《維摩經義疏》（613年）、《法華經義疏》（615年）。這3部傳存至今的佛教章疏，是已知日本人撰寫的首批漢文典籍，在文化史上具有重大意義。關於《三經義疏》的作者，日本學術界雖有中國僧撰、朝鮮僧撰、渡來僧撰等諸說，但我們傾向於奈良時代以來流傳至今的聖德太子撰說，主要依據如下。（1）聖德太子釋講《勝鬘經》、《法華經》之事，見諸奈良時代多種文獻，而且諸書多將講經和制疏聯繫在一起。（2）聖德太子在講經翌年（607年）遣使入隋，目的是“買求書籍”（《經籍後傳記》）、“求《法華經》”（《宋史·日本傳》），以爲制疏之參考書。（3）法隆寺襲藏《法華經義疏》稿本首題“此是大委國上宮王私集非海彼本”，本文墨書存六朝遺風，文中塗抹添改之處隨處可見，傳爲太子手稿。（4）《三經義疏》在奈良時代已被廣泛傳抄、著錄，8世紀中葉的《法隆寺伽藍緣起並資財帳》及《正倉院文書》中的數種抄經目錄，均注明“上宮疏”。（5）《三經義疏》徵引的中國書籍，以南朝梁的三大法師僧旻、僧肇、法雲的註疏爲主，佐證成書在隋唐章疏傳入之前。（6）文中多以“私譯”、“私意”、“私懷”等闡發己見，語言偶有不合漢語規範之處（即“和臭”），恐非出自中土漢人之手。在古代東方社會，個人的獨創頗受輕視，集體成果往往以主宰者之名問世，故以近代史學的原則律定古籍之歸屬，似非完全可行。聖德太子在講經之前擬有草稿，後又參酌外來學僧的意見進行修改，這大概比較客觀地反映了《三經義疏》成書過程的實態。4，遣使入隋向隋朝派遣使節和留學人員，恢復與中國斷絕百餘年的國交，直接攝取大陸的先進文化，是聖德太子外交改革的重大決策，此舉對日本文化影響之巨不可估量。圍繞遣隋使的專題，爭論較多的是遣使目的和國書問題。下面我們就此兩點分別作些探討。遣使目的。森克己主張，遣使入隋是爲“興隆國內佛教”；木宮泰彥指出，607年以後的遣使“不單是爲求佛法，而是爲了廣泛地輸入大陸文化”。目前日本史學界的主流意見認爲，攝取佛教文化只是表明現象，在外交和軍事上牽制半島才是真正目的。我們認爲，聖德太子多次遣使入隋，是其“政教合一”理念的具體反映，與制定冠位、頒佈憲法等一系列內政改革具有內在關聯。佛教作爲“萬國之極宗”，不僅是文明開化的標誌，同時還是要