搜索
1第四章王夫之的哲学王夫之（公元1619—1692）字而农，号姜斋，中年别号姜翁、一壶道人，以髻外史等，晚年隐居湘西蒸左的石船山，又自号船山老农、船山逸老、船山病叟，学者称为船山先生。湖南衡阳人。他生于明万历四十七年夏九月初一日，卒于清康熙三十一年夏历正月初二日，出身于一个日趋衰落的在野地主知识分子家庭，从小接受了丰厚的传统文化教育。青年时代的王夫之，一方面眷恋科举，另一方面又关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”、“须盟”，立志改革社会。晚明的农民起义风暴，打破了他的“学而优则仕”的迷梦。明亡后，1648年他也曾在衡山起兵抗清，失败后，投奔南明永历政权，曾任行人司小官，因而结识了瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智。在永历小朝廷，因弹劾权奸，险遭残害，后经农民起义军领袖高一功营救脱险，回到湖南，过了近四年的流亡生活。1652年，李定国率大西农民军反攻，收复衡阳上，派人招请王夫之，他进“进退萦迴”，最终未去。晚年隐居衡阳石船山麓，在极其艰苦的条件下从事学术研究，总结明王朝灭亡的教训，并由此而展开对整个传统文化的总结、批判工作。在50岁时自题观生堂联道：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”表达了依托“六经”开创文化新局面的文化理想与不愿做异族王朝之下臣民的矛盾情感与复杂心情。在71岁时，他总结自己一生的政治与学术活动宗2旨，自题墓石道：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。”表达了一种政治上的失败感与学术方面力不从心感与自谦的情怀。王夫之的学识极为渊博，在传统的经、史、子、集诸部门均有较深的造诣，在天文、历数、医理乃至兵法、卜筮、星象等方面，亦有旁通，而且留心当时传教士传入的“西学”。一生著述宏富，留下的著作有一百多种，四百多卷，其中主要哲学著作有十三种之多：《周易外传》、《老子衍》、《黄书》、《读四书大全说》、《诗广传》、《庄子通》、《相宗络索》、《庄子解》、《噩梦》、《俟解》、《张子正蒙注》、《周易内传》、《思问录》、《读通鉴论》、《宋论》、《尚书引义》、《夕堂永日绪论》等。王夫之的著作富有批判精神，他别开生面注解经、史、子、集，实际上是发挥他自己的思想。他把以往的学术明确地判为“贞邪相竞而互为畸胜”的对立阵营，自觉地继承、发扬《易》学系统中的朴素辩证法和从王充到张载的唯物主义气一元论思想，对历史上大体上属于“惟心惟识之说”均划入“异端”，并对这些思想“伸斧铖于定论”，给以严厉的批判。另一方面，他又主张采取“入其垒，袭其辎、暴其恃而见其瑕”的内在批判与继承相结合的方法，对老庄哲学、佛教理论加以认真研究，在哲学本体论与价值取向的两个方面判定他们为“异端”，在思想方法、具体认识方面又吸取他们的合理认识。王夫之非常善于熔铸大量的先行思想资料，在此基础上创立了具有历史总结3意义的博大思想体系。为了比较清晰地理解王夫之思想的前后变化，我们将其主要哲学著作的写定时间排列如下：1655年（34岁），开始撰写《周易外传》，同年八月，写《老子衍》初稿。1656年3月，写成《黄书》。1663年（45岁）《尚书引义》初稿完成。1665年（47岁），《读四书大全说》十卷完成。1668年（50岁），相继写成《春秋家说》三卷，《春秋世论》二卷。1669年，撰《续春秋左氏传博议》。自题观生堂联：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”1671年（53岁），《诗广传》约写成此时。1672年，重订《老子衍》，稿本被唐端笏携去毁于火灾。今存《老子衍》为34岁时写成的初稿。1673年（55岁），《礼记章句》初稿写成。1676年，始撰《周易大象解》。1777年（59岁）秋，《礼记章句》四十九卷定稿。其中《大学》、《中庸》依朱子旧注。萧萐父先生认为“盖授徒讲章，非自得之作。”1679年（61岁），写成《庄子通》。该年秋，始著《四书训义》。41681年，病哮喘。始撰《相宗络索》。又为门人讲解《庄子》，写《庄子解》，与《庄子通》相表里。1682年，写成《说文广义》两卷。十月，写成《噩梦》一书。1683年，重订《诗广传》。1684年，病中写成《俟解》一卷。1685年（67岁）孟春写成《张子正蒙注》。同年八月写成《楚辞通释》十四卷。九月，为门人讲解《周易》，写成《周易内传》十二卷，又写成《周易内传发例》一卷。另外，《思问录》内外篇亦当定稿于此时。1686年，重订《周易内传》及《发例》。又写出《四书笺解》十一卷。1687年，开始写《读通鉴论》。1688年，重订《四书训义》40卷，今存38卷。1689年，四月，重订《尚书引义》。1690年，写成《夕堂永日绪论》内外篇，重订《张子正蒙注》。1691年（73岁），久病哮喘，四月《读通鉴论》30卷，《宋论》15卷定稿。①从上述简明的著述年表可以看出，57岁以后的王夫之几乎是每一年都有新的著述完成，而且学术的堂庑愈加广大，出入儒、道、佛，精研中国历史，对历史的兴衰成败作深①本章主要吸收了先师萧萐父先生的研究成果以及他与许苏民教授合著的《王夫之评传》一书的学术成果，有些地方的表述作了润色与修改。在行文中不再一一注出。同时参考了侯外庐、嵇文甫、陈来诸人的研究成果。5入的哲学思考。“四书学”是他的思想重心之一。下面将从四个方面勾画其主要的哲学思想。第一节王夫之的气本论思想“气本论”是中国传统哲学中的宇宙论或本体论的一种形态，经过王充、柳宗元、刘禹锡、张载的哲学阐发，愈加精致。特别是张载，从宇宙—本体论的角度对气本论作了新的阐发，对于中国哲学史上各种唯心主义哲学思想进行了深刻、有力的批判。然而张载哲学在气本论的哲学论证方面没有很好地处理作为“太虚”状态的“元气”与聚散攻取的具体“物质之气”之间的关系，因而在理论上未能很好地解决本体与现象之间的关系，而在现实层面也未能为后期地主阶级政权提供合适的哲学理论，故张载之后，气本论哲学并未获得应有的发展。处在明末清初的历史大变故之际，王夫之一方面积极参与当时社会的政治运动，另一方面从理论上总结明王朝灭亡的教训，对他之前的各种唯心主义的哲学本体论从理论上予以清算，以“气化日新”的宇宙—本体论和辩证发展的思想，呼唤中华民族文化未来的新生命。学术界对于王夫之气本论的思想特质的贞定大体上没有异议。但对其哲学的逻辑出发点，即以什么概念为最根本的概念的认识上，有一定的分歧。有学者认为王夫之的哲学以太极为根本概念，①有学者反对这种说法，坚持认为“气”是哲学①张学智认为，“太极是王夫之哲学的根本概念。”其根据是《周易外传·系辞上传》第九章，参见（《明代哲学史》第553——557页。陈来亦认为在船山哲学中，“有一阴阳和合、理气不分的浑沦实体，此为气之6的根本概念，并对气的多重意义作了阐发。①我们认为，“气”是王夫之哲学中的根本概念，太极、太和、诚、天、道（气化流之秩序意义上的道）、实有等概念，都是在不同的语境下，从不同侧面来阐述阴阳二气的不同存有状态、特征、与性质的。王夫之的哲学思想始终是借助经典的阐释与再阐释为其表达形式的，其所用的概念深受所阐释的经典文本的影响，并且是通过对前贤固有哲学概念内涵的新阐释来表达自己哲学思想的，他没有自己独特的哲学概念，而只是通过对于以往哲学传统中不同概念的规定与阐释，来阐发自己的哲学主张，这对于后来者理解他的哲学及其内在的一致性造了很大的困难。不过，其哲学思想的主线还是十分清晰的，即如熊十力所言，“尊生以针寂灭，明有以反空无。”这即是说，其哲学以气论为根本出发点，讲世界的实有性，内在的自我运动特征——“一固神，两固化”；“气化即道”，气中涵理，理气相依的“天道”。进而“天人之际”的继善成性说，讲“道大而善小，善大而性小”，人有“性”，继善而成性，性日生日成，习与性成等人道的哲学。由于他身处民族矛盾尖锐、激烈、复杂的特定历史时期，他又讲华夷之辩，高度肯定中华文明的优良传统，要求君子、普通人都要具备竭天成能、相天辅地，裁成万物的积极进取精神，从而实现中华民族文化的未来复兴与辉煌。其人道论本体，为宇宙的本原，亦称太极、天、诚。其所称天为诚，是因为《中庸》以诚言天。此一实体，就其为宇宙的根源而言，称为太极；就其气化之前的浑然实体则称为天，就其变合之几以前的本然之体称为诚。”（《诠释与重建》，第184页。）①王茂蒋国保余秉颐陶清著《清代哲学史》第171—175页。7与社会政治哲学中的积极因素与人民性、民主性的精华，都是通过其维护汉民族的文化自尊而展现出来的。明白以上两个基本出发点，就可以较好地把握其庞杂的哲学体系及其内在的一致性。一、气—诚—实有与“太极”王夫之从哲学本体论的高度对宇宙的存有方式作出了带有唯物论色彩的论述。他认为，无论人的感觉知与不知，人所面对的太虚世界都是充满着实有之气的，并不象佛、道二家所说那样是一种“无”。他说：“虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”①“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”②“阴阳二气满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”③由上所引三则材料可知，王夫之从宇宙—本体论的高度把一切唯心主义的哲学思维道路给堵死了。以实有之气作为宇宙的本源，这种实有之气并不以人的感官所见为转移，稀微不可见之气并非是“无”，而是气的隐而不可见的存在方式而已。因此，在讨论宇宙的本然状态时，我们不能用“有无”的范畴①《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第23页。②《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第30页。③《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第26页。8来加以判断，而只能用幽明、隐显的范畴来加描述。在当时科学认识水平之上，王夫之还举出一些经验性的实例来证明“气”的永恒不灭性，如他说：“车薪之火，一烈已尽，而为焰、为烟、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归，若盒盖严密，则郁而不发。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其絪缊不可象者乎！”①这些具体的实例在今天看来并不能证明客观实有世界的不灭性质，但在当时的历史条件下，还是相当有力的经验证明。尤其值得肯定的是，他以这种实证的科学思维方式来从事哲学的论证。相对于张载及张载以前的的气本论哲学思想家而言，王夫之更进一步地提炼了“气”概念的哲学纯粹性，他将“气”的存在状态规定为诚与实有，从而在较高的哲学思辨水平上论证了“物质存在”的道理。他说：“太虚，一实者也。故曰“诚者天之道也。”②“诚也者实也；实有之，固有之也；无有弗然，而非他有耀也。”③“夫诚者实有者也。前有所始、后有所终也。实有者，天①《张子正蒙注·太和》卷一，②《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，第402页。③《尚书引义》卷四，《船山全书》第2册，第353页。9下之公有，有目所共见，有耳所共闻也。”①因此，就自然哲学与一般意义上的存有论而言，王夫之坚持并发展了中国气论哲学思想传统，对于宇宙的存在状态作了实有论的贞定。他还从多方面对其哲学的最核心范畴“诚”进行了哲学规定。首先，从哲学语言上，他将“诚”看作是无对之词，即用来描述绝对实有的最高哲学范畴。“诚者，无对之词也。”“说到一个‘诚’字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，……”②其次，从认识主体与对象的关系角度，他将“诚”看做是不依赖人的感官感觉与的绝对实有，但可以为人所信，为理所允。如夫之说：“诚则形，形乃著明，有成形于中，规模条理未有而有，然后可著见而明示于天下。故虽视不可见，听不可闻，而为物之体历然矣。”③王夫之还认为，客观实在的对象世界在人出现之前就已经长久的存在了，只是人类出现之后才意识到了他们的存在。人通过感性与理性的认识逐渐地意识到了他们的广阔无垠、变化有度，而且深刻地意识到游心而不能越的正是天地之广大与客观实在性，他说：“两间之有，孰知其所昉乎？无已，则将自人而言之。今我所以知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者，①《尚书引义》卷三，《船山全书》第2册，第306页。②《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，第995页。③《思问录·内篇》，《船山全书》第1