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1论王弼的本体论思想及其意义韩国良摘要：王弼的本体论哲学以他的宇宙生成论思想为基础，对“生”的重视实乃这一哲学最突出的特色。这一哲学的全部内容就在探讨一个什么样的本体才具有化生万物的能力问题，王弼正是想通过这一问题的探索，为他的现实理想、圣人模式寻求合法的理论支持。关键词：王弼；玄学；本体论；生成论中图分类号：文献标识码：文章编号：“五四”以后西方文化的输入，为中国古代文化的研究提供了新的视角，胡适、汤用彤、冯友兰等一大批学术精英应运而生。然而正像有的学者所说，对西方文化的过分依赖也使中国文化，特别是中国哲学在很大程度上患上了失语症，“学者们常以人家的学术话语来谈论人家提出的学术问题”，或者“让传统的学术思想去迁就西方的学术范式”[1]，致使中国哲学遇到了前所未有的合法性危机。尽管已有学者提出要“走出中国哲学的危机”，认为再也不能“照猫画虎地‘照着’西方讲”，或者“秉承衣钵式地‘接着’西方讲”，而要“‘自己讲’，‘讲自己’”[2](P2)，但是由于前人思维定式的影响，在具体实践中所取得的进展仍是很有限的。这一缺憾也同样表现在对王弼本体论哲学的研究上。那么前人对王弼的本体论哲学究竟有那些误解呢？对此我们可以从以下三个方面加以说明。一、王弼玄学宇宙本体的实体性质众所周知，在中国哲学史上，有关宇宙本体的看法主要有三类：一是把它视为一个物质性的实体，如《老子》；二是把它视为一个抽象绝对之理，如朱熹；三是把它视为人的良知之心，如王阳明。那么王弼所说的宇宙本体究竟属哪一类呢？对这个问题，其实我们只要分析一下他的哲学文本就不难得知。王弼传世的哲学文本，我们现在所能见到的主要有三种：《老子注》、《周易注》与《论语释疑》，王弼有关宇宙本体基本属性的探讨主要就体现在《老子注》中。总览王弼的《老子注》，不难看出：王弼也同样是把宇宙本体作为一个实体看的。他对《老子》的宇宙生成论思想并没有弱化，凡是《老子》涉及宇宙生成论的章节，他都一一作了注释。如：首章“无名，天地之始；有名，万物之母”王弼注：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”“万物始于微而后成，始于无而后生。”六章“玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”王弼注：“欲言存邪，则不见其形；欲言亡邪，万物以之生。故‘绵绵若存’也。”十四章“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”王弼注：“欲言无邪，而物由以成；欲言有邪，而不见其形。故曰：‘无状之状，无物之象’也。不可得而定也。”二十一章“恍兮惚兮，其中有物；惚兮恍兮，其中有象；窈兮冥兮，其中有精”王弼注：“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。故曰：‘恍兮惚兮，其中有物；惚兮恍兮，其中有象’也。”又，“窈兮冥兮，其中有精”注：“窈冥，深远之叹。深远不可得而见，然而万物由之。不可得而见以定其真，故曰：‘窈兮冥兮，其中有精’也”二十五章“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改”王弼注：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰‘混成’也。不知其谁之子，故‘先天地生’。寂寥，无形体也。无物匹之，故曰‘独立’也。返化终始，不失其常，故曰‘不改’也。”2三十四章“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞”王弼注：“万物皆由道而生，既生而不知其所由。”四十章“天下万物生于有，有生于无”王弼注：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”五十一章“道生之”王弼注：“（物）何由而生？由于道也。”“道者，物之所由也。”[3]由这些注释可以看出，王弼所说的本体之“道”和《老子》一样，显然并不是一个抽象之“理”，而是一个可以化生万物的实实在在的客观实体。只是由于它无形无名，难以直观，不像具体万物那样有形可感罢了。可是以前的研究者因为受西学模式的影响，却常常总是把它看作一个高度的抽象，这样的认识与王弼哲学的实际显然是不相合的。如有的学者说：王弼玄学已完全达到了“体用一如”的高度，它“尽扫宇宙构成之旧说，而纯用体用一如之新论”[4](P64)，说的再明确一点也就是：“用者依真体而起，故体外无用；体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体。”显然在他们看来宇宙本体与万物在王弼这里已完全合而为一，已不再像先秦两汉学者那样“分为二截”[4[(P60)。还有学者认为，何晏王弼之“宇宙本体”，不仅是“普遍妥当的第一理”[5](P109)，而且也是“最初生成演化的母体”。“所谓一与一切，至简与繁，极与众多，理与职事，从何王的‘发生’原理上说来，（实际即）等于渊源与流变的关系。”[5](P112)虽然表面看来，在褒贬态度以及对王弼哲学性质的理解上，两种观点好像有很大分歧，而实际上双方用以衡定王弼玄学的高下标准却是完全相同的，即双方所持的都是即体即用、体用一如的观点。在前者看来王弼已完全达到了“体用一如”的高度，而在后者看来则王弼仍然是体用分离的。虽然“体用一如”大而言之也属中国自己的概念，它是在东晋佛教中国化的过程中产生的，但是这一说法在中国古代是远不如近现代这样流行的。所以会有这样的现象，这实与西方哲学的输入传布密切相关。众所周知，“体有一如”与西方哲学中“共相－殊相”、“本质－现象”等思维模式十分相似，因此表面看来对“体用一如”观念的强调，只是受了佛教及宋明理学的影响，而实际乃是西方哲学的幽灵在作祟。盖也正是因为王弼认为宇宙本体乃是一个客观存在的物质实体，因此有的时候他也干脆直接以“气”呼之。如《老子》四十二章注：“万物之生，吾知其主：虽有万形，冲气一焉。”[3]国内国外都有学者指出王弼这里的“气”和“道”具有同样的地位、同样的性质。如李志林先生说：“‘冲气一焉’，以为虽然万物万形，但作为统一的气（有）是冲虚（无）的，这就把气看作是本体的‘无’，把气上升到本体的地位。”[6]又日人蜂屋邦夫也云：王弼这里的“冲气与无是处于统一范畴的”[7]。所以会有这样的情况，原因就在其实在老子那里，他所说的本体之道就已经带有“气”的性质。如上所引，老子常常以“绵绵”、“惚恍”、“窈兮冥兮”、“寂兮寥兮”形容大道，这些特征其实与古人所说的“元气”是并没有什么两样的。老子对宇宙本体这些特征的描述，由王弼的注释不难看出他是全部予以接受了的。因此若据此而论，则即使王弼并没有完全把宇宙本体作“气”看待，而将它视为一个客观实在也是毫无疑义的。二、王弼的生成论与本体论的关系那么王弼为什么要对宇宙本体的实在性如此强调呢？其实这完全是由他本体论哲学的终极目的所决定的。王弼的本体论哲学以他的宇宙生成论为基础，对“生”的重视实乃这一哲学最突出的特色。这一哲学的全部内容就在探讨一个什么样的本体才具有化生万物的能力问题，王弼正是想通过这一问题的探索，为他的现实理想、圣人模式寻求合法的理论支持。既然宇宙本体必须具有化生万物的生成能力，则毫无疑问这个本体就绝不可能是一个抽象的东西。我们完全可以这样认为，从宇宙本体能够化生万物的角度看，王弼玄学无疑是属于生成论的，但是若就宇宙本体何以能化生万物的角度看，则它显然又是属于本体论的。也就说王弼的本体论以生成论为基础，二者乃是密切结合在一起的。那么到底一个什么样的宇宙本体才能具有化生万物的生化能力呢？和《老子》一样，王弼也同样认为作为化生万物的宇宙本体，它首先必须是无形无名的。盖也正因为这样，所以有关这一特征的描述在王弼现存的哲3学文本中也可谓尤为常见。除了以上所见者外，其他还有：二十一章“道之为物，惟恍惟惚”王弼注：“恍惚，无形不系之叹。”二十五章“不知其名”王弼注：“名以定形，混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。”二十五章“寂兮寥兮，独立不改”王弼注：“寂寥，无形体也。”三十二章“道常无名”王弼注：“道，无形不系，常不可名。以无名为常，故曰‘道常无名’也。”[3]又，其《老子指略》云：“不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。”[3(P195)那么作为万物共同的母体，宇宙本体为什么一定要无形无名，为什么一定要是个超感的“恍惚”呢？对此王弼在他的哲学文本中交代的也同样非常清晰。在他看来，本体之“道”要想成为万物的共母，则它必须具备以下三个功能：能生、能存、能聚，而要具备这三个功能，它也就必须是无形无名的。那么情况到底是不是这样呢？我们来看王弼的论述：首先说“能生”。由于本体无形无名，所以才无自身形体及价值观念的限制，如此就使它在化生万物时，能够做到自由机变，无所不生，表现出相当大的灵活性。如：一章注：“道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然。”十四章注：“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。”二十五章注：“夫名以定形，字以称可。言道取于无物而不由也。”四十一章注：“有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒。故象而形者，非大象。”[3]《老子指略》：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”[3](P195)《论语·述而》“志于道”注：“道者无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”[3](P624)其次说“能存”。由于本体无形无名，所以才无自身形体及价值观念的限制，这样就使它在化生万物后，对万物的存在能有较大的包容性，不管什么形态的事物都不与它形成矛盾。如：二章注：“因物而用，功自彼成，故不居也。”三十九章注：“清不能为清，盈不能为盈，皆有其母，以存其形。故清不足贵，盈不足多，贵在其母。”[3]《周易略例·明彖》：“夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；众之所以得咸运者，原必无二也。”[3](P591)《周易·复卦》注：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”[3](P336)第三说“能聚”。由于本体无形无名，所以才无自身形体及价值观念的限制，这样就使它在万物归聚时，能够做到无所抉择，海纳百川，表现出巨大的凝聚力。如：四章“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”注：“冲而用之，用乃不能穷。满以造实，实来则溢。……万物舍此而求主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之宗乎？”（按，“主其安在”，意谓除此大道，别无宗主）十一章注：“毂所以能统三十辐者，无也。以其无，能受物之故，故能以寡统众也。”（按，《说文》：“毂，辐所凑也。”《六书故》：“轮之正中为毂。空其中，轴所贯也，辐凑其外。”据此，则毂之为物，不仅有孔可以贯轴，而且也有穴可以凑辐）三十二章“譬道之在天下，犹川谷之与江海”注：“川谷之与江海，非江海召之，不召不求而自归者也。”三十五章注：“大象，天象之母也。不炎不寒，不温不凉，故能包统万物，无所犯伤。主若执之，则天下往4也。”（按，楼宇烈校释：“大象，无形之象，亦即道。”“天象，指日月星辰以及阴阳四时等。又波多野太郎引一说‘天象’当作‘天下’，又一说‘天象’当作‘天地’。”）三十五章注：“无形无识，不偏不彰，故万物得往而不害妨也。”[3]显而易见，由于宇宙本体“无形无名”，使它既能化生万物，又能存容万物、接纳万物，所以才能使它成为万物的母主。有关宇宙本体与万物的关系，王弼主要有“本末”、“母子”、“一多”、“寡众”四种说法。不过相对而言，“本末”、“母子”显然更为恰当。因为宇宙本体作为本、母，是唯一的，相对于末、子是寡；末、子数量较多，相对于本、母是众。可见“一多”、“寡众”这两种称法，原是可以涵盖在“本末”、“母子”之下的。又从哲学性质看，“一多”、“寡众”表述的都只是本体论，二者并不能说明王弼玄学乃是本体论与生成论的结合，因此从这个角度看，它们也没有“本末”、“母子”恰切。事实上，在王弼的哲学文本中这一对概念也确实最常用。尽管表面看来“本末”、“母子”体现的也主要是生成论，但所以为“本”，所以为“母”，则显然又是本体论的。足见王弼所以将道与物看成“本末”、“母子”关系，这也实是由他以生成论思想为基础的本体论哲学的基本特征所决定