搜索
王阳明的心学解读（三）“心学”，就广义讲，指中国主观唯心主义的哲学理论形态，就狭义讲，则指宋明时期的陆王心学流派。这两种意义在王阳明哲学中得到了集中的体现。王阳明是中国主观唯心主义哲学的代表人物，他的哲学集中国心学之大成。他把心作为宇宙万物的本原，论证世间一切事物都在人心内，依心而有，一切唯心，心外无物，从唯心主义认识论的角度直接提出宇宙与心知的关系问题，使其哲学带有中外主观唯心论的一般特点；他把具有封建道德观念特点的伦理本体引向内心，要人从内心深处去追求成为圣人、完人的真理，这又使他的哲学充分体现了中国古代主观唯心主义哲学，乃至儒家哲学所特有的伦理型思维方式。因此，以马克思主义认识论为武器剖析王阳明心学，找出它的本质特点，不仅可以使我们正确地总结理论思维教训，同样可以启迪我们的思想。以便加深对现代认识论所提出的，诸如主体与客体的关系，以及主体在认识中所处的地位等问题的理解和认识。一、王阳明心学之“心”王阳明心学之“心”包含了他以心为宇宙本体的基本思想，是其心学的基点和核心。为此，有必要先搞清“心”的含义。王阳明哲学中本体之“心”的确立以“心即理”命题的提出为标志。他的“心即理”命题，针对朱熹“即物穷理”的“格物”方法所造成的“心、理为二之弊”，提出了在道德认识与修养过程中身心与事理相互统一的问题。他以为，朱熹把“心”与“理”(即主观与客观)分为两件事，“心虽主乎一身，而实管天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。”(《答顾东桥书》，引自《王文成公全书》。以下只注篇名)也就是说，朱熹的认识论在主体方面以“心”作为“身”的主宰，而在客体方面以“理”为“万事万物”的本原，这样就分割了“身心”与“事理”，破坏了主体与客体在本体论方面的逻辑统一，其实还没有为客观性的精神本体找到最终的归宿。这在王阳明看来是不能容忍的。王阳明主张“心即理”，一再申明“心、理是一个”，要人在心上“做功夫”，到心中去求“至善”的本体，这就把朱熹哲学本体论中能够生成万物的“理”本体，换成了与人的感官及认识直接联系的“心”本体和“知”本体，从而在道德修养和认识的范围内探讨世界的本质、“理”的来源问题。王阳明对“心”的本质和内容有种种规定，但始终都没有离开“知”的范畴。1.知觉之心与主宰之心。王阳明把“知”作为“心之本体”，认为“心”的本质是知觉，而这种知觉的灵明性也就是对全身动静的主宰作用。他说:心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。(《传习录下》)心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。(《传习录下》)在认识主体方面，以心的能知作用和心对身的主宰关系来解释“心”，这是他的心学之“心”的基本含义，也是他与朱熹相同的方面。2.把心、性等同并合为“良知”。与朱熹不同的，在于他把“性”也看做能知之性，从而在主体方面把心、性等同起来。他说:所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。(《传习录上》)有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动:都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。(《传习录上》)但是，“性”的本来含义是指先验道德性。程朱“性即是理”的命题把封建道德性当作普遍的道德准则，并夸大为宇宙本体。王阳明沿袭了“性”的这种含义。就此来讲，他又认为“性”是“心之本体”，是“知”的真正源泉。他说:“心之本体即是性，性即是理；性原不动，理原不动。”(《传习录上》)“知”是心之本体，“性”亦是心之本体，可见“心之本体”是“知”“性”合一的产物。王阳明继承孟子的说法，把它叫做“良知”。他说:“性无不善，故知无不良”(《答陆原静书》)，也就是把心所固有的知觉当作一种道德性知觉，以此来说明人的认识的来源。王阳明这样来概括他的心、性:性一而已。仁、义、礼、知，性之性也，聪明、睿知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也；私欲、客气，性之蔽也。(《答陆原静书》)也就是说。他把先验的道德性.先天的认识能力及本能的心理情感合为一体，做为主体的知觉灵明，即“心”所固有的本质。3.“良知”是“心、理合一之体”。王阳明既讲“性即理”，又讲“心即理”，他把心、性合一于“知”，这样就改变了“理”的性质，使之由客观的理变为主观的理(“心之理”)。他把程子的“在物为理”头上添一“心”字，为“此心在物则为理”(《传习录下》)，表现了对“理”的性质的这种改变。他以为“知是理之灵处”，其主宰处叫做“心”，秉赋处叫做“性”，其实都只是一回事(见《传习录上》)。因此心能够自己认识自己，不必求之于外物。也就是说，“天理”本身具有“昭明灵觉”作用，这便是“良知”。“良知”既包括了“心之本体”(认识主体)的含义，又包括了“心之理”(认识客体)的含义，是一种圆满自足的认识本原，无所不该的宇宙本体。他说:“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障凝，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”(《传习录下》)他有时以“心、理合一之体”来说明这个特征，正表现了其心学之“心”将主、客体合一的本质特点。王阳明对“心”的具体规定决定了他的主观唯心主义认识路线的基本特征。首先，他以为认识来源于主体的心、性，从而把人对宇宙万物之理的认识归于心中固有的先验的道德观念、认识能力和道德情感，这就在认识来源方面割断了外物对心的源泉作用，腰截了以实践为基础的由物到心，由心到物的整个认识过程，而留下对由“心”到物的认识片断的发挥，其次，他的“良知”是一种主观性的、把主、客体合一的认识论本体，这就歪曲了认识的本质，由此决定他的哲学从认识的“能”、“所”方面论证心、物关系，以“能”消“所”，把客观外物消融于主观的心中，王阳明心学正是循着以上两个特点进行论证的。二、王阳明论“心中之物”王阳明对心、物关系的论述主要集中在由心到物的认识过程中。他通过对“心—物”的认识环节中意念能动性的发挥和夸大，把作为认识对象的“物”融合在人的主观意念之中，从而取消了对象的客观存在。王阳明的这一思想主要包含在他的“心外无事”、“心外无物”和“知行合一”的命题之中。他从心、物关系中引伸出“心”，“意”、“知”和“事”、“行”、“物”几个方面的范畴，竭尽全力进行认识主体对认识客体的消融工作。分析他的论证过程，其思维逻辑大致分为以下几个步骤:1.对心、身关系的扩大王阳明自称他的哲学为“身心之学”。事实上，其心学的全部奥秘也正在于对心、身关系的扩大。他把个体意识的心、身关系等同于认识活动的知、行关系，又由此而扩大到心、物关系，以此为基础，把客观存在的外物融合于主体道德践履的心、身活动之中。心与身的关系，在王阳明看来，“心”处于支配的地位，“身”只不过是“心”的充塞处，主宰的对象，无心则无身，反之，无身则无心。他说:“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动?心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。”(《传习录下》)由此来看知与行，他以为所谓“知”、“行”，其实只是“心身之灵明”主宰与“身心之形体”运用的关系。他把知、行关系等同于心、身关系，强调了主体意识活动在认识中的能动作用，但却排除了意识反映外界的客观内容，抹煞了实践对于认识的主导作用。但是王阳明并未就此止步，他进而把这种心身-一一知行关系扩大到心、物关系方面，以为心身心—知行一心物，没有什么不同，身、心、意、知、物都只是一件事。他说:“但指其充塞处言之谓之身，指主宰处言之谓之心，指心之发功处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。”(《传习录下》)他把作为认识主体与认识客体的心、物关系等同于主体自身的心、身一一知、行关系，企图以此来窥见心、物关系的端倪。2.从知、行关系中引出“意”的范畴，并把它运用到心、物关系之中。“身、心、意、知、物”，其关键是个“意”字，“心之所发便是意”、“念之所在便是物”，(《传习录上》)他把“意”作为联系“心”、“物”的中间环节，而“意”的范畴是在知行关系中展开的。“意”的最初来源是《大学》的“诚意”说。王阳明在解释大学的“格物”、“致知”、“诚意”时，十分重视“诚意”，以为它是“圣门教人用功第一义”(《答顾东桥书》)。但他对“诚意”、“致知”、“格物”的解释却完全超出了《大学》的本意，而是就知、行意义上讲“意”、“知”、“物”的关系。他举道德修养活动为例，说明“意”即“意欲”，指打算做某事的意念，“知”是做好事情的具体知识，“物”是所要做的事情。“意”与“知”体现在“事”中，“诚意”、“致知”即在所要做的事中去实现符合“良知”的“意”，以达到知、行的统一。他把这个过程叫做“格物”。他的“格物”说，把“意”与“知”这些属于意识活动的现象放到“事”的范围内来说明，而“事”不仅包含受主观意向支配的道德践履活动，也包含客观存在的事物，他在此基础上突出强调“诚意”，也就是重视“意”对于知、行，以至心、物的联结作用。王阳明把“诚意”之“意”进一步引伸、发挥为知、行关系中的意念之“意”，以此说明主观意念的能动作用。意，即由“知”发“行”的主观意图。王阳明认为“知”与“行”合于“心之本体”“良知”，而体现“知”的“意”也是由心产生的。“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”(《传习录上》)“知”决定“行”，它对“行”的支配作用，主要体现在心对意念的发动过程中，意念发动之时，也就是行为的开始。他说:夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。”……必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。(《答顾东桥书》)一念发动处，便即是行。(《传习录下》)也就是说，“心”对“物”的作用表现在知、行关系中，一个人做什么事或不做什么事都首先决定于有没有此意念，一旦产生某种意念，就意味着即将开始某种行为，因此，“意”决定了事物的发生与进行的方向。心是发出意念的，而意念是决定行为方向的。这样，把“意”的能动性运用到心、物关系中，就得出“心之所发便是意”，“意之所在便是物”的结论。3.意、物的融合与颠倒王阳明在知、行过程中夸大了意念的作用，又把心、物关系等同于知、行关系，于是就合乎逻辑地得出对“物，的概念的结论:“意所在之事谓之物。”(《大学问》)“意所在之事谓之物”，把作为客体存在的认识对象——“物”主观化，当成了主观意向的产物，心的派生物。王阳明对“物”的意义的这一根本歪曲主要有如下两个原因:首先，他混同了“物”与“事”的概念。我国古代，“物”除指“天地万物”外，也包含有“事”的含义。但严格地讲，“事”与“物”并不能等同。“事”包括了事行，即实践的内容，而事行、实践虽是一种物质性活动，却又不同于自然过程的客观之“物”，而是主、客观相互作用的结果。朱熹讲“格物致知”，即训“物”为“事”，他说:“物，犹事也。穷至事物之理。”(《大学章句》经一章)“盖天下之事，皆谓之物。”(《朱子语类》卷十五)“衣食动作，只是物”(同上，卷六十二)，王阳明继承了“物”的这种含义。其次，他颠倒了“意”与“物”的关系。“意”与“物”，就认识的本来规律讲，无疑是“物”在先，“意”在后，“意”源于“物”。因为人们的主观意图、念虑作为主体的动机、目的，虽然代表了实践中的主观因素，但就其最终源泉讲，还是源于对客观事物观律的认识，是“物”的反映。王阳明却颠倒了这一关系。他以为意念是由有先验之知的“心”发出的，来源于“心”的先验之知，而“物”是由“意”派生出来的，是“意之所用”。他说:其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。(《答顾东桥书》)意之所用，必有其物……如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。(同上)“有是意即有是物，无是意即无是物”，则明白宣布主观意念所指就是物，若没有意念就无所谓物的存在了。王阳明就是这样，在由心到物的认识环节中，充分展开了“身”、“心