略论佛教的世界观

略论佛教的世界观经过和斯无邪、抬杠两位的讨论，文章结构做了很大调整。尽量先利用大家共许的论据，最后再使用涉及神通的论据。论证起来当然更复杂一些，但必须用涉及神通的论据支撑的结论小多了，整体结构更合理、更有力。非常感谢二位的讨论。略论佛教的世界观1．研究方法2．真实的存在与存在的真实相2．1．虚妄的存在是不可能的存在2．1．1．什么不可能存在2．1．2．破常一不变性2．1．3．破言说分别2．1．3．1．破割裂性2．1．3．2．破言说分别2．2．真实的存在是不可思议的存在2．2．1．中道实相2．2．2．事事无碍2．3．存在的真实相与虚妄相2．3．1．真谛——性相如如2．3．2．真俗二谛的关系——三自性相2．3．3．俗谛的基本特征——对立互补3．外境模型3．1．按有规律到无规律分类3．1．1．僵化封闭的模型3．1．1．1．科学模型的僵化封闭性3．1．1．2．为什么科学模型是僵化封闭的3．1．1．3．僵化封闭的形成机制3．1．2．非僵化封闭的外境模型3．1．2．1．不完备的外境模型3．1．2．2．不封闭的外境模型3．1．2．3．不僵化的外境模型3．1．2．4．允许矛盾的外境模型3．1．3．为什么要选择生活外境模型3．1．3．1．外境的生活性3．1．3．2．外境的生活性与生活外境模型举例3．2．按有实体到无实体分类3．2．1．实体模型3．2．2．唯事件模型3．2．3．整体模型3．2．4．恍惚杳冥模型3．3．按主客分离到主客统一分类3．3．1．主客分离模型3．3．2．主客感应模型3．3．3．唯客无主模型3．3．4．唯主无客模型3．3．4．1．唯识无境大意3．3．4．2．外境的意根空间解释3．3．4．3．外境的心念结构解释3．3．4．4．性相不二3．3．5．为什么选择唯主无客模型4．唯识无境模型4．1．唯识论4．1．1．八识说4．1．1．1．前五根、五尘、五识4．1．1．2．意根、法尘、意识4．1．1．3．外境心识的根尘识4．1．1．4．前六识和外境心识的关系4．1．1．5．记忆心识4．1．1．6．种子心识4．1．1．7．何为种子心识和记忆心识4．1．1．8．何为外境心识4．1．1．9．意识、外境心识和种子心识的关系4．1．2．唯了别说4．1．3．如来藏说4．2．众生论4．2．1．众生世间说4．2．1．1．多心识所变外境的关系4．2．1．2．多心识之间的关系4．2．2．法界说4．2．3．无众生相性说4．3．真如——无时间相性4．4．唯识与中观的统一4．5．唯识与十二支缘起的统一5．意识如何变现内境5．1．生活内境的缘起5．1．1．生活内境的本质是心念结构5．1．2．心念结构的来源5．1．3．心念结构的缘起5．1．3．1．知觉5．1．3．2．联想5．1．3．3．加工5．1．3．4．识别和想象5．1．3．5．整合5．2．生活内境的特点和转变条件5．2．1．生活内境的特点5．2．2．生活内境如何连续5．2．3．内境如何有规律5．2．4．内境如何稳定6．心识如何变现外境6．1．外境是外境心识的心念结构6．2．外境心识的作用6．3．意识的作用6．3．1．意念投射6．3．2．意识稳定外境6．3．3．意识筛选外境6．4．种子心识的作用6．5．其他众生外境心识的影响6．5．1．众生心识的相互感应6．5．2．众生共业6．6．科学规律、易学规律和神通现象的解释6．6．1．科学规律的解释6．6．2．易学规律的解释6．6．3．神通现象的解释6．6．3．1．神变6．6．3．2．天眼、天耳、他心通6．6．3．3．宿命通6．6．4．进入其它世界的原理7．如何变现种子心识的境界8．众生世间与因果律1．研究方法在讨论前六识时我们有直观经验为依据，在如实描述直观经验本身的基础上再与经典对照，一方面深入理解经典，一方面反省自己的描述。这一方法很有效，我们发现和直观经验本身符合得越好的说法往往越能更好的解释经典的意思，而搀杂了常人猜测的说法则常有解释不通之处。但在讨论感觉之外的一切时我们无法继续使用这个策略，因为对感觉之外的一切我们没有直观经验。此时又该如何探讨呢？有必要先对研究方法进行一番讨论。常人根据感觉信息，也就是五尘，建构关于外部世界的模型，认为外部世界就是这个样子。这个过程中包含有假设，所以我们质疑说，外面完全可能不是这个样子，象这模型一样的外境可能根本不存在。但另一方面，我们又得承认，感觉信息是存在的，而这些信息需要解释。有人可能要问，不管你用何种方式解释感觉信息，不都是在建立一个模型吗？不错，一切解释都是模型，在这一点上佛教的解释与常人的解释并无本质区别。区别在于，常人根据感觉信息建构模型，而佛教的解释源于圣言量。圣言量是佛菩萨对实证的描述，佛菩萨可以直接了知常人所不能了知的东西，故他们在讨论感觉之外的一切时不同于常人的猜测，是如实的描述。理论上讲，佛教根据圣言量对感觉之外的一切建立的认识是真实的认识，是不包含假设的认识。当然，我们可以怀疑语言是否能描述佛菩萨的实证，但这已经是另一个层次的问题了，可以回答说，就算语言不能完全描述真实的情况，我们至少可以说，佛教源于实证的描述要优于常人根据经验猜测建立的模型。理论上虽然如此，但实际上却是难以贯彻的。首先，现代人要问的问题古代人可能没替我们问，古代人问过的问题，佛给出一个古代人满意回答而现代人可能不满意，所以，佛在古代不可能给出完全适合现代人的解释。其次，佛菩萨即使给出了能完全解释现代人疑惑的回答也无法透过历史流传到今天，因为古人难以理解和保存这部分内容。再次，对同一圣言量也可以有不同的理解方式，在得到进一步说明之前不能说哪个最正确。当然，可以用不同经典的互相参照而排除一些错误的理解，但即便是这样理解方式仍然不是唯一的。而且，经过两千多年的流传，现在我们听到见到的是不是和佛菩萨当年所说的一样，已经成了问题。而汉语表达的佛教经典又经过翻译，翻译过程中是否有失真也很难说了。考虑到这些可能的失真，现代人在理解经典时更应该多考虑几种解读方式，因为完全有这种可能，一种不显然、不常见、甚至不完全符合字面意思的解读方式其实恰恰是佛菩萨的本意，只是在流传过程中被逐渐遗失了。一个本来并不完整的回答，又存在多种可能的理解，再经过漫长的流传，信息逐渐丢失。信息丢失越多则意思越不明确，而有越来越多的可能解读，哪个是真已难以考证。所以，想仅凭经典回答现代人的问题是走不通的。是否可以由现代有实证的人出来回答现代人的问题呢？原则上是可以的，但修到这种程度的人太少，每个时代中不一定存在。而且，即使有这样的人，别人又怎么知道他们没走错路，他们的说法就是可靠的呢？别人只能根据经典来判断，但又是根据哪种解读来判断呢？在搞清楚哪种解读是正确的之前怎么保证这个判断肯定是正确的呢？所以现在即使有人真有这样的实证，别人也很难判断他是否真有实证，他的话也无法被当作圣言量。当然，有修证的人的观点是应该重视的，在理解经典时可以给我们提供启发，也可以影响每个人的偏好和决定，但不能作为标准。怎样在多种解读中进行抉择呢？圣言量是如实的描述，它必然能够完全解释人们的各种经验，也能说明常人对经验的解释为什么能有效。所以在各种圣言量的可能解读中，应该选择那些能解释各种经验现象的解读，这样的解读应该更符合佛菩萨的本意。其中需要解释的经验现象不仅包括佛在世时人们所知道的各种现象，还包括现代人所知道的各种科学现象。此外还有些特异的经验，个别人有过但未得到公认，对经验过的人来说它们是已知现象，但对大多数人来说还不算。对这类现象，相信其真实性的人在分析问题时不妨把它们作为有价值的启发和参考，但不应用作立论依据。经过这样的抉择，最后找到的很可能是一个在解释各种现象方面很有力，从经典上也可以说得通，但仅就字面意思而言不是最显然的解读。但各种可能的解读是平等的，字面意思显然并不意味着更正确，还是解释力更强的解读更有可能接近佛菩萨的本意。当然，这样的解读也不是标准答案，它只是在现有认识条件下被认为最好的解读，随着时间推移经验扩展还有可能出现更好的解读。只有等到有大修行人出现，再次向我们直接描述实证境界，才有可能达到肯定正确的解读。自然科学是在常人世界模型的基础上逐渐发展起来的，它能解释常人的很多经验，并被广泛的实践证明有效。这样一来，只要能提纲契领的的解释科学理论也就解释了一大批经验现象。从这个意义上说科学的发展为我们解读佛教经典带来了很大方便。解释一种理论最简单的办法是把它作为一个更普遍的理论在一定条件下的特例，小理论是大理论的特例，大理论是小理论的扩展。从这个角度看，也可以说我们要做的工作是对常人和科学的世界模型进行适当扩展，直到能够和佛教经典契合。总的路线就是，一方面对科学理论进行适当扩展，同时对佛教经典的解读方式也进行扩展，直到找到一种能包容科学理论的解读方式。2．真实的存在与存在的真实相2．1．虚妄的存在是不可能的存在2．1．1．什么不可能存在存在可以分为两种，真实的存在和虚妄的存在。虚妄的存在如龟毛兔角，是人们想象出来的存在，人们想象有这样的东西存在，其实它根本不存在。如心念模型所描述的外境，象这模型一样的外境就不存在。怎么知道这些东西不存在呢？第一根据圣言量，在很多佛经中都说我们看到的外境其实是妄见，就象有眼病的人看到的空华，所以说它不存在。这样说一般人当然难以信受，第二种办法就是用中观的方法论证。中观的思路可以用一个例子说明。根据科学史专家的考证，加利略可能并没有做过著名的比萨斜塔抛物实验，但他肯定做过另一个著名的思想实验。大意如下：设想两个物体A和B，B的重量是A的2倍，两物体同时下落。按照亚里斯多德的理论，物体下落速度与重量成正比，则B的降落速度应该是A的两倍。现在把A和B捆在一起，会出现什么情况呢？考虑A比B慢，在后面拖着B，则总体速度应该比A快而比B慢。但另一方面，既然把二者捆在一起，那么它们就成为一个物体了，它的重量是A的3倍，按照亚氏的理论下落速度应该A的3倍。同样的理论引出了矛盾的结果，所以亚氏的理论肯定是错的。这一论证是我们都很熟悉的反证法，在很多人看来，它比真的做一遍比萨斜塔实验更有力。以上结论可以换成关于存在的说法，即亚氏所设想的那种使物体运动速度与重量成正比的力场是不可能存在的，因为它自我矛盾。中观宗一般用“石女儿”的比喻来说明这种自我矛盾的情况。石女就是不能生小孩的妇女，石女儿就是不能生小孩的妇女所生的小孩，这样的小孩当然只能存在于概念和想象中，实际上根本不可能存在，因为定义中就存在自我矛盾。由此可以看出一条思路，如果假设某种东西存在会引出矛盾，那么这种东西不存在。2．1．2．破常一不变性用反证法可以证明很多东西是虚妄的存在，其中最重要的一种情况是论证常一不变的东西是不存在的。中观宗称常一不变性为自性，认为有一个东西或一个东西的某种性质是常一不变的，就是自性见，论证这样的东西或性质不存在就是破自性见，或称为破自性。常一不变的东西称为自性性，前一个性是性质的意思，后一个性当存在、东西讲。说常一不变的东西不可能存在就是自性性空。说不仅常一不变的东西不可能存在，一切常一不变的性质都不可能存在就是自性空。破自性就是论证自性性空和自性空。先说自性性空。假设有一个东西是常一不变的，那么我们怎么知道它的存在呢？要显示其自身的存在，它必须直接或间接地对人产生影响，所以必须和周围其它事物发生相互作用，而要相互作用则必然会在同时发生变化，不可能是常一不变的。比如，我们看到一个物体静静地放在那里没有任何变化，其实，我们看到它这件事就意味着有光射到其上并被反射，它在与环境相互作用，而反射过程中改变的决不仅仅是光路，该物体本身也必然同时受到影响。只不过物体的变化极为细微缓慢，我们觉察不到，于是想象它是不变的。其实这种能被看见而自身又没有任何变化的东西就象“石女儿”一样是自我矛盾的，只能存在于想象中。那么是否可能一个东西在与其它事物相互作用中只改变其它事物而自己不发生任何变化呢？这个假设显然也不合理。它把作用分成两类，第一类是两个普通事物间的相互作用，第二类是常一不变者与普通事物相互作用，那么这两类相互作用在普通事物的角度看有没有区别呢？如果没有区别，那么凭什么说作用的另