汉语语境下的唐代景教创造论

1汉语语境下的唐代景教创造论内容提要：景教是唐代传入中国的基督教叙利亚教会聂斯托利派，明末在西安出土的景教碑和二十世纪初在敦煌发现的一批景教文献，为世人揭开了这一古老的东方基督教会的神秘面纱。唐代景教的创世论教义，基本遵循《圣经》关于上帝创世的主旨，但在汉语语境的传释过程中，普遍借用中国传统的哲学概念和宗教思想，对基督教教义进行不同程度的格义。在景教与儒释道的创世论比较中，反映了东西方哲学颇有意趣的思想碰撞，也反映了唐代景教徒在维护正统信仰和努力本土化之间的复杂心态。关键词：唐代景教、创造论、基督教、汉语语境---------------------------------------------------------------唐代景教即中古天主教聂斯托利派（Nestorianism）的一支。聂斯托利派的开创者是叙利亚人聂斯托利（Nestorius），他曾为安提阿修道院的院长，后任君斯坦丁堡教会的牧首（427-430年）。聂斯托利认为基督具有二性二位，把一人格的基督变成神人两性的二人格，主张不崇拜圣母，取消了作为基督之母玛利亚的神圣地位。他的神学主张显然跟《尼西亚信经》是相左的，于是聂斯托利受到了来自正统教会的攻击，并在431年以弗所召开的主教大会上，将聂斯托利革职流放，其教派也被判为异端。客死埃及之后，聂斯托利的追随者们为了逃避罗马教会的迫害而向东发展，在波斯境内与亚述教会结合，并于498年前后在波斯建立了独立的叙利亚教会，初以塞流西亚－克泰封为大主教总部，后移至巴格达城。聂斯托利派以波斯为中心，向东方展开广泛的传教活动。据《唐会要》记载，唐贞观十二年（638）七月，来自波斯的聂斯脱利派传教士阿罗本来到长安，开始了在中国的传教事业①，初来之时称为波斯经教，后曾改名为大秦教等②，最后定名为景教，取其“日月光明”之意，与摩尼教、祆教合称为三夷教③，景教在唐代风行二百多年，在唐末武宗会昌废佛中受到冲击，逐渐走向衰落④。关于唐代景教的汉语文献，主要有明末在西安出土的《大秦景教流行中国碑颂》及二十世纪初在敦煌藏经洞发现的一批景教遗书：《序听迷诗所（诃）经》、《一神论》、《宣元本经》、《宣元至本经》、《志玄安乐经》、《大圣通真归法赞》、《三威蒙度赞》、《尊经》，构成了汉语景教研究的基本文献。《大秦景教流行中国碑颂》现藏于西安碑林，编号为P3847的敦煌遗书《三威蒙度赞》、《尊经》为法国人伯希和所获，现藏于法国国家图书馆，其余为李盛铎旧藏的敦煌景教文献，一直以来秘不示人，仅有抄录文字流传，后部分文献流入日本，现今已陆续发表，其中被称为“富冈文书”的《一神论》和“高楠文书”的《序听迷诗所经》已被学界认定为原经的精抄赝品，而“小岛文书”的《宣元至本经》和《大圣通真归法赞》则被认定为近人的伪作，非景教文献。2006年在洛阳发现的唐代景教经幢，所刻《大秦景教宣元至本经》残文，可与敦煌本《宣元至本经》合校。一、造物主与受造物景教与罗马教会在关于耶稣基督位格上的不同认识而走向分裂，但其基本教义并未脱离①《唐会要》卷49：“贞观十二年（638）七月，诏日：道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，大秦国大德阿罗本，远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要，词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下。所司即于义宁坊建寺一所，度僧二十一人。”②《唐会要》卷49：“天宝四载（745年）九月，诏曰：波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国，爰初建寺，因以为名。欲将示人，必修其本，其两京波斯寺宜改为大秦寺，天下诸府郡置者，亦准此。”③《全唐文》卷727：“舒元舆《唐鄂州永兴县重岩寺碑铭（并序）》：……国朝沿近古而有加焉，亦容杂夷而来者，有摩尼焉，大秦焉，袄神焉。合天下三夷寺，不足当吾释寺一小邑之数也。”④《旧唐书》卷18：“勒大秦、穆护、祓二千余人还俗，不杂中华之风。”2基督教的正统信仰。唐代景教信徒严守《圣经》的十诫（十事），承认上帝为创造世界的至高惟一神，《序听迷诗所经》即告信徒当于“十事”中，“第一种先事天尊”①，《一神论·一天论》更曰：“惟事一神天尊，礼拜一神，一取一神进止。”②此即是《圣经》十诫第一“除了我以外，你不可有别的神。”③而“天尊”即是基督教的造物主耶和华。在汉语景教文献中，基督教所称的造物主“耶和华”有多种名号：1、一神（《一神论》）2、天尊（《序听迷诗所经》、《一神论》）3、法皇（《大秦景教三威蒙度赞》）4、圣主（《大秦景教三威蒙度赞》）5、法王（《大秦景教三威蒙度赞》）6、慈父（《大秦景教三威蒙度赞》）7、皇父（《尊经》）8、匠帝（《大秦景教宣元至本经》）9、匠王（《大秦景教宣元至本经》）10、无觉空皇（《大秦景教宣元至本经》）11、无元真主（《大秦景教宣元至本经幢记》）（《大秦景教流行中国碑颂并序》）12、三一妙身（《大秦景教流行中国碑颂并序》）唐代景教对上帝“耶和华”的称谓，除音译的“阿罗诃”和较为准确的意译“慈父”、“皇父”外，不少具有浓厚的佛教和道教色彩，不同的名号之间意义差别很大。若说“一神”具有至高惟一神的涵义，至于天尊、法王、空皇、真主乃至三一妙身等，虽然借用种种佛、道的概念，以体现上帝的至高地位，但仍不具有基督教神学的惟一神的意义。为了表达上帝“总玄枢而造化”的“创造”之功，景教徒使用“匠帝”、“匠王”一词称呼耶和华，相较之下颇为贴近本意。“上帝”一词是中国传统国家宗教的至高神概念，或称“天”，为世间万物之主宰。在基督教进入中国以来，曾经努力尝试使用汉语的“上帝”一词称耶和华，但却引发与中国传统宗教观念的冲突，中国传统宗教势必难以接受外来宗教使用“上帝”以呼其神，故景教徒曲折使用“匠帝”④翻译造物主，亦颇费心机。创世神话普遍地存在于在世界各民族的文化之中，创世神话如此重要，正如弗格森所言：“我们需要创世故事去找出我们在世界中的位置，去发现能使我们明晓我们是谁和我们从哪里来的根。”⑤对世界和人类的来源的追问和确认，是各宗教都必须面对的首要问题，对世界的起源和运行的不同解释，体现各种宗教在神学上的差异。比较来说，佛教往往被认为“无神的宗教”，其着眼于如何解释世界的构成和运转而不是世界的起源，佛教认为世界成住坏空的生灭变化自有其内在的规律，世界万物皆是因缘而生灭；道教是“多神的宗教”，但有最高神的概念，而元始天尊就是自混沌中创造世界的最高神；基督教是“一神的宗教”，上帝是创造世界的最高惟一神，在基督教神学体系中，创世教义为根本教义之一，《旧约圣经》第一章即为“创世纪”。译于太宗贞观十五年（641年）的早期景教文献《一神论》中，阐发了“万物皆为一神所造的”的创世教义，在“一天论第一”中言：“天地并一神所作，由此处分。”⑥，“喻第二”①《序听迷诗所经》，引自翁绍军校释：《汉语景教文典诠释》，上海三联书店1996年，第94页。②《一神论·喻第二》，引自翁绍军校释：《汉语景教文典诠释》，上海三联书店1996年，第94页。③《旧约圣经·出埃及记》第20章第3节④“匠帝”可以理解为“匠成万物之上帝”，但“皇”、“帝”亦是道教所常用的神仙之号，以此种世俗性的称谓体现诸神的至高权威，如道教有三皇、五方天帝诸神，但均非最高神，景教不直接使用“上帝”而用“匠帝”，在汉语语境中更易于被接受，可能也是基于避免来自中国传统宗教非议的考虑。⑤[英]大卫·弗格森著、刘光耀译：《宇宙与造物主：创造神学引论》，上海三联书店2007年，第4页。⑥《一神论·一天论第一》，引自翁绍军校释：《汉语景教文典诠释》，上海三联书店1996年，第122页。3中言：“一切万物，并是一神所作。可见者、不可见者，并是一神所造。”①一神自虚空之中创造宇宙万物，一神不仅创造世界而且维持世界之运转，天地既无柱支托而能安泰持久，皆是“一神之力”②。如果说《一神论》的创世论较为忠实《圣经》的原旨，那么在稍晚一点翻译的《大秦景教宣元至本经》中，阿罗诃创造万物的教义更多的被格义为道教：吾闻太阿罗诃，开无开异，生无心浼，藏化自然浑元。发无发，无性，无动，灵虚空置，因缘机轴，自然著为象本，因缘配为感乘。剖判参罗，三生七位，浼诸名数，无力任持，各使相成，教了返元真体。夫为匠无作，以为应旨，顺成不待而变，合无成有，破有成无，诸所造化，靡不依由，故号玄化匠帝无觉空皇。③景教“从无创造”的创世观念与道教“有生于无”的宇宙创造论取得了共鸣。景教以道家的“无”来表达创世之先的虚空状态，但基督教的“无”与道家的“无”的概念仍有很大的差异，基督教所谓创世之先的虚空乃是绝对的空无一物，而道家所谓“无”乃是“无所不包”的道体，是万物之本源。在德宗建中二年（780年）所立的《大秦景教流行中国碑颂并序》中，造物主创造天地、匠成万物并造初人的“创世记”，更非常熟练地将中国传统哲学和宗教融入其中：粤若常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有。总玄枢而造化，妙众圣以元尊者，其唯我三一妙身无元真主阿罗诃欤，判十字以定四方，鼓元风而生二气，暗空易而天地开，日月运而昼夜作，匠成万物，然立初人，别赐良和，令镇化海。④造物主是无形无相、无始无终的常然真寂，自虚空中创造出天地万物乃至人类。创造之初的宇宙乃是空虚混沌的状态。造物主阿罗诃“总玄枢而造化”，将混沌的宇宙分出阴阳之气，而后依次创造出天地、日月、万物和初人，这与中国“盘古开天”和“女娲造人”的创世神话有同工之妙。与《一神论》不同的是，后期景教文献对“无中生有”创世神学的阐释，乃具有了浓郁的道家哲学意味。道家哲学以“道”为世界的本源和规律，道无形无相、无始无终，“无，名天地之始，有，名万物之母。”（《道德经》第一章）道教以道家哲学为基础教义，并将“道”的本体人格化为原始天尊，开天辟地乃至造人。在道教盛行的唐代，景教大量吸收道教创世教义，常称造物主为天尊，并以道家的元气说、阴阳说来解释世界。创世论涉及另一个话题就是：造物主的形象。《圣经·创世纪》提出了神按照自己的形象造人，并赋予其灵魂。虽然上帝是否具有人的形象的争论一直持续不衰，但是上帝具有人的形象的观念也普遍地被接受。造物主究竟具有怎样的形象？居于何处？唐代景教在讨论造物主的形象时，倾向于使用“空无”之类的概念，即造物主没有具象。《大秦景教流行中国碑颂并序》在描述造物主形象说“常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有。”⑤造物主是一个无始无终、无形无相的先天存在，《大秦景教宣元至本经》称造物主是“无元无言，无道无缘、妙有非有，湛寂常然。”不管世界万物如何变化流转，“唯匠帝不亏不盈，不浊不清，保任真空，长存不易。”⑥景教对造物主匠帝的阐释，具有世界本体的意味，正如佛教的真如和道教的道体，没有起始、永恒存在，是不可见的无，又是遍在一切的妙有。二、创造、救赎与终结弗格森在《宇宙与造物主》一书中，还提出了基督教创造论的一个重要问题，即造物主①《一神论·喻第二》，引自翁绍军校释：《汉语景教文典诠释》，上海三联书店1996年，第113页。②《一神论·喻第二》，引自翁绍军校释：《汉语景教文典诠释》，上海三联书店1996年，第114页。③引自赵晓军、褚卫红：《洛阳新出大秦景教石经幢校勘》，收入葛承雍编：《景教遗珍：洛阳新出唐代景教经幢研究》，文物出版社2009年，第158页。④引自翁绍军校释：《汉语景教文典诠释》，上海三联书店1996年，第44页。⑤引自翁绍军校释：《汉语景教文典诠释》，上海三联书店1996年，第44页。⑥引自赵晓军、褚卫红：《洛阳新出大秦景教石经幢校勘》，收入葛承雍编：《景教遗珍：洛阳新出唐代景教经幢研究》，文物出版社2009年，第158页。4何以创造这个世界？造物主在创世之后的行动，是退居幕后还是继续参与世界的运行？创造的目的性始终是一个无法逾越的神学话题，造物主创造万物乃至人类，仅仅是满足自我欣赏的需要（正如创世记所言，神看着是好的），还是出于一个更为伟大的动机（我们的认识无法知晓）？如果说一切创造皆是神看着是好的，那么为何还有黑暗和罪恶的存在？如果魔鬼不是上帝的创造物，那么上帝的全能将受到挑战；如果创造仅仅是为了满足上帝的虚荣，那么上帝的全善就值得怀疑；如果说上帝在创造之时，无法预料人类的堕