汪晖文化与政治的变奏

汪晖：文化与政治的变奏“五四”运动至今整整九十个年头，正如许多重大的历史事件一样，它在中国历史中到底具有什么意义，至今并未更加清晰，反而日渐模糊了。正如许多学者已经清晰论证的：“五四”文化运动提出的众多命题，如科学、民主、共和、白话文问题以及“五四”文学的诸多要素，都说不上是它的独创，早在晚清时代，“五四”的各种要素已经存在。在纯粹实证的意义上，“五四”的确承晚清的各种潮流而来。但我的问题有所不同：“五四”能够在一个纯然实证的意义上说明其意义吗？“五四”的新意究竟何在？过去二十年中，我们可以找到两个影响较大、方向相反的“五四”叙述。一个是将现代中国文学与思想的源头追至晚清，拒绝以“五四”为中心划分现代史的正统叙事。另一个“五四”叙述将洋务运动、戊戌变法、辛亥革命与五四运动置于同一个潮流的不同阶段之上，即从器物—制度层面的变革向观念层面的变革的转化和突进。[2]上述两种叙述的各有侧重：前者隐含了对于“五四”的传统历史定位的怀疑，更注重晚清与“五四”的延续性，而后者强调“五四”在中国现代历史中的开创性意义，但这一“开创性”其实是在一种典型的现代化叙事中被界定的。与那种将“五四”定位为“中国走向现代化的全面启动”的更为正统的观点相比，[3]这一历史叙事说不上有多大的新意。用器物、制度与观念的演进描述“五四”将晚清以降的变革置于直线发展的脉络中，没有真正把握“五四文化转向”中所蕴含的“转向”的意义。推动“五四”之“文化转向”的，不仅是从器物、制度的变革方向向前延伸的进步观念，而且更是再造新文明的“觉悟”。在第一次世界大战和中国的共和危机之中，18、19世纪的欧洲现代性模式正处于深刻危机之中—资产阶级民族国家、自由竞争的资本主义经济，以及与此相关的价值系统，突然失去了自明的先进性；共和危机与国家危亡不再仅仅被归咎于中国传统，而且也被视为19世纪西方现代文明的产物。因此，如何评价共和的制度与价值，如何看待19世纪末期以降为视为楷模的西方模式，以及由此引发的如何看待中国传统等问题，构成了“五四文化转向”的基本问题。促成这一转折的，除了共和危机外，欧洲战争与革命时代西方形象的变化也是重要因素：如果将梁启超早年的《新民说》与他写作于欧洲战争期间的《欧游心影录》相比，我们不难发现前者内含完美的西方形象，而后者却显示了西方文明的百孔千疮。梁启超此时谈论的“中国人之自觉”不再是借鉴西方文明的自觉，而是从西方文明危机中反观自身的自觉。[4]1917年4月，杜亚泉在《战后东西文明之调和》中说：“战后之人类生活，必大起变化，已无疑义，改革时代，实近在眉睫之前。”[5]又说：“此次大战，使西洋文明露显著之破绽”，一种“东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活”、“东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明”的“觉悟”油然而生，“而新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势。”[6]这一“文化转向”仅仅是“保守派”的观点吗？显然不是。胡志德通过对黄远庸的文章的分析，清晰地论证说“《青年杂志》大胆专断的论述方式很可能直接因袭于当时有名的《东方杂志》。”[7]《新青年》的基本政治主张在于奠定真正的共和根基，不仅反击帝制复辟的政治企图，而且铲除帝制复辟的社会基础。但他们不可能对战争危机视而不见，而俄国革命及德国革命也给了他们重新看待西方历史的契机。陈独秀在《一九一六年》中说：“创造二十世纪之新文明，不可因袭十九世纪以上之文明为止境。”他断言：在欧洲战争的影响下，军事、政治、学术、思想“必有剧变，大异于前”；中国在1915年经历了帝制复辟及其失败，“理应从头忏悔，改过自新”，“自开辟以讫一九一五年，皆以古代史目之。”[8]一年之后，俄国二月革命爆发，陈独秀断言：“此次大战争，乃旷古未有；战后政治学术、一切制度之改革与进步，亦将为旷古所罕闻。吾料欧洲之历史，大战之后必全然改观。以战争以前历史之观念，推测战后之世界大势，无有是处。”[9]越二年，李大钊宣称：“一七八九年法兰西革命，不独是法兰西人心变动的表征，实是十九世纪全世界人类普遍心理变动的表征。一九一七年俄罗斯的革命，不独是俄罗斯人心变动的显兆，实是廿世纪全世界人类普遍心理变动的显兆。”[10]新文化运动高举“科学”与“民主”的大旗，忠诚于共和的价值，并以此展开对于康有为及其同道的复辟主张的全面批判，但他们所揭橥的口号不再是重复十九世纪的老调，他们对法国大革命及其价值的重申逐渐地和一种与十九世纪的政治—经济体制诀别的意蕴相互缠绕。没有一种与十九世纪的政治—经济模式断裂的意志，中国的激进政治不可能形成；同样，没有这一断裂的意识，中国的那些被称之为“保守主义”的文化理论也不可能形成。这一对“十九世纪”的态度并非从一开始就已经明确，但随着战争进程的发展，文化论战的两个方面都逐渐地展开了对于这一问题的深入思考。将“五四文化转向”置于由第一次世界大战造成的人类震惊之中，我们或多或少可以理解这一“意识的转变”的普遍意义。这是一个“自觉”的时代，一个通过“自觉”激活新政治的时代，一个以相互对立的“自觉”展开论战并对各种立场进行理论化的时代。翻阅这个时期的各种印刷物，“自觉”与“觉悟”的字样扑面而来。1915年《青年杂志》第一卷第一至第三号连载高一涵的长文《共和国家与青年之自觉》，[11]同年10月，《东方杂志》第十二卷第十号发表杜亚泉的《吾人今后之自觉》；[12]1916年2月，陈独秀在《青年杂志》第一卷第六号刊布《吾人最后之觉悟》[13]，同年10月，刘叔雅在《新青年》第二卷第二号发表《欧洲战争与青年之觉悟》；[14]1917年4月，《新青年》第三卷第二号刊载陈独秀的《俄罗斯革命与我国民之觉悟》，[15]同年8月，杜亚泉在《东方杂志》第十四卷第八号发表《今后时局之觉悟》；[16]1917年年底，《东方杂志》第十四卷第十二号刊登章士钊的《欧洲最近思潮与吾人之觉悟》，[17]一年之后，1918年12月，只眼（陈独秀）在《每周评论》第2号发表《欧战后东洋民族之觉悟及要求》；[18]1919年1月，《东方杂志》第十六卷第一号发表杜亚泉的《大战终结后国人之觉悟如何》，同年，在“五四”运动过程之中，天津学生团体“觉悟社”成立，并于次年一月出版社刊名《觉悟》，而上海《民国日报》副刊《觉悟》是“五四”时期著名的四大副刊之一。所有这些“自觉”或“觉悟”均以欧洲战争和共和危机为前提—前者击破了晚清以降中国知识人创造的近于完美的西方形象，后者打碎了仅凭共和政治本身（但不同立场的自觉对于共和价值的评价则截然对立）就可以拯救中国于水火的幻觉。总之，新的政治必须建立在新的“自觉”之上，但政治与自觉的这种关联究竟意味着什么呢？我认为意味着政治与历史之间的断裂—政治不能从历史中自然延伸，政治产生于历史断裂的意识—“保守主义”以断裂为前提讨论接续传统的问题，而“激进主义”以断裂为前提讨论创造一个完全不同的新世界的问题。文化与政治都是人类生活的基本特质，它们之间并无必然分界。但为什么在战争与共和危机的政治背景下，“五四”文化运动刻意地在文化与政治这两个有着密切联系的范畴之间做出区分？为什么这一有着明显的政治动机的运动被理解为文化运动？在深入历史资料的分析之前，我在这里以《新青年》的姿态为据，勾勒几个不同的问题提供进一步思考的契机：首先，在什么条件下，“五四”文化运动将文化与政治区分开来？《青年杂志》第一卷第一号《通讯》栏发表了王庸工与记者（陈独秀）的通讯，最为直接地回答了这一问题。王庸工信主要讨论筹安会讨论国体、恢复帝制的问题，要求杂志能够直接介入。陈独秀在答复中明确地批驳了筹安会的复辟理论，但同时表示《青年杂志》不准备介入这一讨论，“盖改造青年之思想，辅导青年之修养，为本志之天职。批评时政非其旨也。国人思想，倘未有根本之觉悟，直无非难执政之理由。年来政象所趋，无一非遵守中国之法先王之教，以保存国粹而受非难。难乎其为政府矣！欲以邻国之志，警告国民耶？吾国民雅不愿与闻政治。日本之哀的美顿书曾不足以警之，何有于本志之一文。”[19]参照开篇《社告》所谓“国势陵夷，道衰学弊，后来责任，端在青年。本志之作，盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”，[20]我们可以清楚地判定：《青年杂志》的创刊本身是一个政治行动，但这个政治行动必须以一种与政治断裂的方式—即所谓“改造青年之思想，辅导青年之修养”、促进国人“根本之自觉”—才能完成。“文化”及其“运动”就是完成这一政治行动的方式。其次，为什么《青年杂志》必须以一种与政治隔绝的方式介入政治？政治存在于人类生活的各个方面，从日常生活、社会团体到国家领域，但现代政治的一个独特性在于政治与国家的紧密联系，以至当现代人讨论政治问题时必定指一种与国家有关的活动。换句话说，这一作为国家活动范畴的政治构成了现代政治的最为根本的特征。然而，“五四”时代的根本自觉不仅产生于共和政治未能真正生根的意识，而且也产生于与对18、19世纪西方现代性的幻灭，因此，重构政治的行动必须以更新这一特定的政治模式为前提。陈独秀在《我的解决中国政治方针》演说中说：“我们不是忽略了政治问题，是因为十八世纪以来的政制已经破产，我们正要站在社会的基础上造成新的政治；我们不是不要宪法，是要在社会上造成自然需要新宪法底实质。凭空讨论形式的条文，是一件无益的事。”政治无所不在，“人类不能够脱离政治”，但以国家政制为中心的十八世纪政治模式、民国以降争权夺利的政治现实，全部是“冒充政治”；[21]将国家作为中心的政治，亦即“国家主义”政治，是“去政治化的政治”。陈独秀反复提到“在社会的基础上造成新的政治”，这一任务即文化运动的任务。这一判断同样适合于中国政党政治，原因在于政党政治不是立基于社会，而是内在于国家，“政乃苛政，党乃私党”，“以其与多数国民无交涉也。本志以青年教育为的，每期国人以根本之觉悟，故欲于今日求而未得之政党政治，百尺竿头，更进一步。”[22]第三，什么是与政治相隔绝但又能够重造政治的文化？无论在中国的古典词根中，还是在拉丁文中，“文化”都是动态的过程。文化的拉丁文词根是动词“Colere”，意谓耕作土地，后来引申为人的兴趣、精神和智能的培养。中国的文化概念起源于文与化这两个词的合成，前者有自然纹理（《易·系辞下》：“物相杂，故曰文”）与礼乐秩序（《论语·子罕》：“文王既没，文不在滋乎？”）的意思，后者则包含了文的养成过程（生成、造化、改易）的含义。与政治范畴一样，现代的“文化”概念与国家有着密切的关系—按照马克思的观点，在资本主义生产关系之上形成了“上层建筑”，而文化即是奠基于这一上层建筑之上的功能。“新文化运动”致力于以文化方式激发政治（“根本之觉悟”的政治），但它的社会改造方案包含促成全新的国家政治、全新的政党政治的兴趣，即“文化”及其“运动”不但能够在社会的基础上创造新人（“青年”），而且也能够通过新人及其“根本之觉悟”逆转国家与政党的去政治化趋势。上述文化与政治的概念均产生于对18、19世纪的国家政治的失望和告别。在这个意义上，“新文化运动”是一个典型的“二十世纪”现象。很明显，二十世纪政治并没有脱离18、19世纪的基本框架，国家、政党仍然是“政治”的主要承载者。革命政治同样如此。“五四”文化运动和政治运动的直接产物是新型政党政治的形成—从共产党的成立到国民党的改组，以及青年党等其他政治团体的诞生。“文化”因此承担着双重的任务，即一方面在社会的基础上创造和培育新的政治主体，另一方面通过内在于国家与政党的运动（或“革命”）促成政治的生成、造化和改易。二十世纪的“文化”命运始终在外在于国家政治与内在于国家政治之间摆荡，前者的范例是“五四”文化运动，而后者的范例是政党与国家内部的持续不断的“文化革命”。无论是“外在”还是“内在”，一种通过文化与政治的区分而介入、激发政治的方式构成了二十世纪中国的独特现象。在这个意义上，“五四”文化运动是后十九世纪新政治的重要开端之一。我在这里使用“‘五四’文化运动”一语，以区别于“新文化运动”的概念。在1920年1月《致海外国民党同志函》中，孙中山说：自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想，为