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自由主义：基于理性的政治论说张桂琳自由主义在经过长期沉寂后随着中国的改革开放而逐渐进入人们的视野，并于上个世纪末成为学术界的关注焦点。在这新的一轮对自由主义研究热潮中，中国学者大都把目光集中于西方晚近自由主义学说，尤其是“二战”后的最新论说。人们之所以关注这些学说当然不仅仅是因为它们新颖，比以前的学说更系统和更完备，而是有深刻的社会原因。1978年以来的中国市场化改革首先促使学界开始研究市场经济的内涵、本质以及如何建立完善的市场制度等问题，在这种情况下，主张自由市场和反对政府干预的新自由主义经济学(也有人把这种包括新制度经济学在内的学派称作新保守主义)自然就成了人们的重点研究对象。其中，受到关注的不仅包括新制度经济学的代表人物如科思、诺思和布坎南等，也包括哈耶克和弗里德曼等这些在更广泛意义上力倡古典自由主义的经济学家。由于哈耶克等人的经济主张背后也包含着古典自由主义的政治学说，对于探询与市场制度相匹配的政治制度的中国学界来说，进而关注与这些经济学家主张相近的某些政治学家的著述也就理所当然了。于是，波普、伯林和奥克肖特等也相继进入人们的视野。尽管在引介时间上或有先后，但这些政治学家受到研究重视却离不开这一大的背景。随着研究深入，人们除了研讨上述自由主义思想家的经济政策和政治主张外，也开始探究其背后的理据。其中，哈耶克对英美自由主义与欧陆自由主义的甄别，以及他与波普对欧陆建构理性主义的批判和对英美进化理性主义的推崇，伯林有关消极自由和积极自由的区分及其对理性一元论的批判尤其受到重视。虽然也有学者研读罗尔斯的公共理性观念和哈贝马斯的交往理性概念，但在理性与自由主义关系上占主流的却始终是哈耶克、波普和伯林等人对唯理主义进行批判的理路。然而，由于不甚了解理性在自由主义最初证成时的作用及其后对自由主义发展的影响，所以也就难以理解哈耶克等人何以要极力辩解自由主义不是唯理主义。这样，在国内自由主义研究者中间就出现了夸大哈耶克等人对唯理主义批评的倾向，误认为其对“理性的滥用”之批判就是要批判理性本身，过分强调理性对自由主义的负面影响，而基本忽视了在自由主义发展中理性的正面作用。更有人追随西方后现代主义思潮，认为自由主义完全可以抛弃理性基础而仍不失其本义，甚至能更好秉持自由主义原则，这就完全误解了哈耶克等人在理性与自由主义关系上的论旨。其实，哈耶克等对唯理主义的批评并不是要否定理性，而恰恰为了更明智地运用理性。所以，哈耶克自认为其“所持的反唯理主义的立场(antirationalisticposition)，绝不能与非理性主义(irrationalism)或任何神秘主义的诉求相混淆。我们所主张的并不是要废弃理性，而是要对理性得到确当控制的领域进行理性考察”。唯理主义实际上或是无限夸大了自然科学式的理性，或是无限夸大当下人的理性。人是有理性的，但人不是上帝，唯理主义在某种意义上是把人视为可以创造一切的上帝。后来，哈耶克自己也觉得用“rationalism”称呼这种理性观并不恰当，为避免误解而改用“建构主义(constructivism)”来指称那种要用理性安排一切制度的思维方式。在哈耶克看来，这种幼稚的建构理性主义(anaiveconstructivisticrationalism)其实质并不理性，而理性的理性观应该是一种批判性和进化论式的理性主义(acriticalandevolutionaryrationalism)。不过，本文并不打算正面阐释哈耶克等人的理性观，而是想通过哈耶克的研究专家约翰。格雷的近期转向问题和美国哲学家罗蒂提出的所谓“反基础主义的自由主义”，来剖析自由主义抛弃理性基础之后无所固持的后果，以揭示理性对自由主义的基础作用。最后，笔者会简明申论自由主义之所以建基于理性是由其政治旨趣决定的。所以，本文并非试图为自由主义提供一种新的理性论证，而只是想纠正误读哈耶克等人所引发的对理性的轻视倾向。一、自由主义失去本质作为哈耶克的著名研究者，约翰。格雷曾是古典自由主义的坚决拥护者，其对哈耶克思想的解读倍受哈耶克本人的称许。可是，在上个世纪九十年代格雷却来了个大翻转，成了反对自由市场经济的斗士。哈耶克泉下有灵不知作何感想，文化界则大多以“学术政治”来解释格雷的“变节”。在思想界不断调整自己立场的学者并不少见，但转到截然相反的立场却属凤毛麟角。“为稻粱谋”的解释似乎过于简单，也意义不大，那么探询格雷是如何转变立场的或许对我们更有启发。按目前学界的理解，哈耶克批判“理性的自负”是不遗余力的，但格雷后来仍把他归类为某种理性主义，遵此线索或许我们能够探知格雷是何以转变立场的。在其《自由主义的两张面孔》(注：参见约翰。格雷：《自由主义的两张面孔》，江苏人民出版社2002年版。)一书中，格雷把自由主义分为截然不同的两派：其中一派可以称之为理性共识的自由主义;另一派则被称作和平共处的自由主义。理性共识的自由主义坚持“宽容是一种理性共识的理想”，自由主义制度被视为这一普遍原则的应用，是对一种普遍政权的规定;和平共处的自由主义则认为，宽容是人类可以以多种生活方式繁衍生息的信念，是寻求不同生活方式之间实现和平的条件，自由主义制度是和平共处的手段。约翰。洛克、伊曼纽尔。康德以及现代的罗尔斯和哈耶克所捍卫的是理性共识的自由主义，而托马斯。霍布斯、大卫。休谟以及晚近的奥克肖特和伯林所坚持的则是和平共处的自由主义。在格雷眼里，理性共识的自由主义是启蒙的产物，是现代性的典型标志之一。这种自由主义赋予有限的理性以无限的能力，确信在各种价值观念之间存在着不同等级。“它假定真理已经被找到，并把倡导真理的义务加之以政府”。只有一种善和实现这种善的政体，而其他政体都是不合法的。最好的生活可能无法或难以实现，但目标却对所有人都是一样的。对于哈耶克等人来说，政治哲学的目的就是寻找普遍可行的理想宪法，它规定了基本自由和人权的一套固定准则。这种准则只有在一种市场制度中才能实现，自由主义价值理念、政治制度和与之匹配的市场制度在他们看来是历史的必然。而伯林等人所主张的是和平共处的自由主义，宽容的目标在这里不是理性共识，而是和平的共存。这种自由主义并不是建立在有关最佳生活方式和实现这种生活的政治制度的理性共识之上的，“而是基于人们总是有理由不同地生活这一真理”。在这种自由主义中，既没有价值的中心和等级，也没有实现这种价值的政治制度的范本。自由主义只是一种“权宜之计”，它表达了这样的信念：即人类可以以多种生活形式茁壮成长。在这些生活方式中，有一些价值是无法比较的。当各种生活方式相互对立时，它们中没有一个是最好的。属于不同生活方式的人们不一定就存在分歧，他们只是不相同罢了。支撑着“权宜之计”的伦理理论是价值多元主义，而价值多元主义则断言争论双方都可以是正确的。格雷认为，理性共识的自由主义虽然一直占据自由主义的主流，但现代已变得不合时宜，因为晚期现代社会在价值观念与信仰上很少再表现出自由主义政权产生的早期现代社会所呈现的那种一致性，“大多数晚期现代社会远没有表现出在自由主义价值观念上的”重叠共识“。现代社会包含多种生活方式，推崇不同的善和美德。在这种情况下，”试图保留自由主义宽容理想作为达致理性共识的手段是有害的“，理性共识的自由主义已无法应付这一局面。要适应不同生活理想在同一社会中共存的情形，自由主义就必须被重新思考。格雷认为，各种为自由主义寻找绝对基础的努力即所谓”基础主义的自由主义(foundationalismliberalism)“都已经难以成立，自由主义已面临”后自由主义“的问题，即如何在放弃基础主义和同一性哲学等西方传统信念的情况下坚持自由主义。格雷得出结论：今天惟一可以辩护的自由主义只能是那种和平共处的自由主义，一种作为”权宜之计“的自由主义，即伯林等人所秉持的、立足于多元论立场上的自由主义。此种自由主义认为，”在各种善的生活之间没有谁更好也没有谁更坏，它们并不具备同样的价值，而是不可通约的;它们各有其价值。同样，在各种政体之间没有谁更合法也没有谁更不合法。它们因不同的理由而合法“。如此一来，虽然格雷也批判“自由主义的相对主义”，但他自己却不自觉滑向了相对主义。在他看来，“自由主义没有本质”，自由主义政权也不可能通过一系列本质属性加以辨认。虽然格雷承认在自由主义与非自由主义政权之间存在差异，但却认为它们之间的区分不是绝对的，无法借助一套共同特征来辨认一个自由主义政权。如果自由主义没有本质，也没有一套相对稳定的标准来辨别自由主义与非自由主义，我们很怀疑这种自由主义何以还能够称自己为自由主义。所以，格雷竟然断言：在一些时候“一个非自由主义政权也许同样可取，或者更好”，我们也就毫不奇怪了。格雷多次声称受惠伯林很多，他对两种自由主义的分类以及他之所以坚持和平共处的自由主义，其灵感也是主要来自伯林。但是，伯林对格雷在其撰写的《伯林》一书中将自己描写成一位反启蒙的思想家就大为不满，所以我们切勿以为他最能把握伯林的思想，西方学界很少有人这样认为，至少伯林本人不这么认为。格雷过度极端化了伯林的多元论，认为在充满价值冲突的现代社会根本无法达成任何理性共识。然而，他不知道，放弃理性共识的自由主义而选择“权宜之计”不仅是放弃了自由主义希望中的“一些”，其实是放弃了自由主义本身，这在一定意义上是必定的。不难看出，格雷之所以由哈耶克的拥护者完全转到相反的立场，甚至连罗尔斯和哈贝马斯等所代表的左派自由主义都不屑一顾，在一定程度上是因为他无限夸大了哈耶克和伯林等人对启蒙理性的批判，误把反思当反对，进而放弃自由主义之理性基础的必然结果。二、自由主义沦为偶然无独有偶，我们在被称为后现代主义者的美国新实用主义哲学家罗蒂身上同样可以发现格雷的影子。不过，与格雷相比，罗蒂在反基础主义方面走得更彻底，尽管他也自称是一位自由主义者。霍克海默和阿道尔诺在他们合著的《启蒙辩证法》中曾指出，启蒙运动所释放的力量已经摧毁了启蒙本身的信念，因为启蒙运动瓦解了推动启蒙的力量——理性。于是他们得出结论，认为自由主义在思想上已经破产，丧失了哲学基础，自由主义社会在道德上也已破产，丧失了社会凝合剂。霍克海默和阿道尔诺假定，那些推动历史发展的人描述他们事业所用过的词汇，必然还能够正确地描述这历史的发展。并依此推论，那一套术语的瓦解，必定剥夺该发展的成果继续存在的可能性。在罗蒂看来，霍克海默和阿道尔诺的这一推论是错误的，自由主义在其诞生时之所以用理性主义进行辩护只是由当时情景决定的，自由主义并非一定要理性去辩护。如果启蒙理性瓦解了，换一套词汇照样可以维护自由主义，因为理性和自由主义之间并不存在必然联系。在现时代，保留启蒙自由主义而抛弃启蒙理性主义，倒是强化自由主义制度的一种方式。依罗蒂之见，有两个启蒙计划：一个是政治计划，另一个是哲学计划。前者要在地球上创造一个天国，创造没有等级制度、阶级或残暴行为的世界;后者则是一个要发现用理性取代上帝的崭新而全面的世界观。一般来讲，认为启蒙运动已失败的人都被称作后现代主义者，而罗蒂只承认自己是一个在哲学意义上的后现代主义者，因为他“对真理和理性持着实用主义的观点”。但是，他并不承认自己是政治意义上的后现代主义者，因为他认为启蒙的“政治计划并没有失败”。罗蒂仍把启蒙政治计划看作一个好的计划，而“放弃西方唯理论并不带有令人沮丧的政治含义”。所以，尽管罗蒂也认为自由主义观念和价值都是“偶然性的”，像自由、平等或个性这样一些概念既不是政治上的合理进步的表达，也不是可以超越其历史一文化视界而普遍适用的准则，但他并不轻言放弃自由主义政治。不过，虽然罗蒂仍然坚持自由主义政治计划，但他认为要想使自由主义适应现代社会，必须用新的词汇重新描述自由主义，放弃原来把理性作为自由主义基础的奢望。罗蒂认为，“绝对主义与相对主义、理性与非理性、道德与狡智等等的分野乃是陈旧过时且笨拙不堪的工具，是应该摒弃的词汇的遗迹”。要符合自由主义社会的制度和文化，最好是回避上述的种种分野。虽然启蒙理性主义词汇与自由主义民主的肇始息息相关，但现在却已经变成了自由民主社会延续与进步的障碍。罗蒂试图以非理性主义、非普遍主义的方式重新构述自由主