康德雅可比与泛神论之争

万方数据一之争万方数据南昌大学学报(人文社会科学版)2015年访问，在那次访问中，莱辛承认自己是斯宾诺莎主义者。如莱辛所说：“关于神性的正统观念已经不再属于我了。我无法接受它们。HenkaiP蛐(一即全)!除此之外我不知道别的⋯⋯除了斯宾诺莎哲学之外，别无其他哲学。”⋯㈣’门德尔松则极力否定这一点，基于与莱辛长达30余年的友谊，门德尔松认为，莱辛不可能真正持有斯宾诺莎的泛神论立场，因为这种立场在当时被普遍地认为将导致与正统基督教和道德相冲突的无神论和宿命论。门德尔松认为，即使莱辛认可斯宾诺莎主义，那也不过是出于对反讽与悖论的喜好所致。这场争论最初纯粹是以私人通信的形式展开的，随着雅可比在1785年将两人的通信以及他与莱辛的对话予以出版(即他的《论斯宾诺莎学说，与门德尔松的通信》)，这场争论就公开化了。作为回应，门德尔松在同年12月完成了《致莱辛的朋友们》。为了把他的手稿早点送给出版商出版，门德尔松竟然忘记穿上大衣就出门了。结果回来时他就病倒了，没过几天就病逝了。门德尔松的朋友们认为雅可比对此事要负直接责任。在随后的几年中，德国最优秀的思想家们都纷纷加入到争论之中。每一立场都有一批坚定的拥护者，同时又产生了一些新的立场。泛神论之争对当时的德国思想界产生了巨大的影响，正如拜泽尔所说：“随着《纯粹理性批判》在1781年5月的出版，在18世纪晚期德国最重要的理智事件就是发生在雅可比与门德尔松之间的所谓的泛神论之争。⋯⋯毫不夸张地说，泛神论之争对于19世纪哲学具有与康德的第一批判同样大的影响。”⋯(附’泛神论之争为什么在当时具有与康德的批判哲学相同的重要性呢?它引发了什么重要思想理论问题呢?从表面上看，它似乎只不过是关于莱辛是否是斯宾诺莎主义者这样一个人物传记问题。或者更进一步，人们可以把它视为如何诠释斯宾诺莎哲学的解释学问题。然而，为了理解泛神论之争在当时的重要意义，我们就必须深入到该争论背后的哲学问题之中。笔者认为，潜藏在泛神论之争背后的根本哲学问题是理性与信仰的关系问题。雅可比对理性的批判把人们引向了尴尬的二难境地：要么我们遵循理性，但这不可避免地把我们引向无神论与宿命论；要么我们放弃理性，并实施一种对上帝和自由的“信仰的跳跃”。或者说，我们将不得不在理性的怀疑主义与非理性的信仰主义之间作出抉择。没有第三种道路可走，即人们无法用理性来证明道德与宗教问题。为什么雅可比认为这种二难是不可避免的，或者说为什么理性必然把人们引向无神论与宿命论?这是与他对斯宾诺莎哲学的解释分不开的。他关于斯宾诺莎哲学有两个重要观点：(1)斯宾诺莎哲学是形而上学，或者说理性思辨的典范；(2)斯宾诺莎哲学不可避免地导向无神论与宿命论。这两个观点如果都成立的话，那么就证实了雅可比对理性的批判：理性必然导向无神论与宿命论。雅可比认为，斯宾诺莎哲学的根本原则是机械论哲学的根本原则：充足理由律原则。这个原则声称每个事件都有某个或者某些事件作为其发生的条件，万方数据因此，在这些条件被给定的情况下，某个事件就必然会发生。在雅可比与莱辛的思想对话中，雅可比就这样把“斯宾诺莎主义的精神”描述为古老经院哲学的准则：无物从无中产生口](1v，既’。这个准则即是充足理由律原则的另一种表述形式。雅可比承认还有许多其他哲学家也坚持这个原则，不过他认为斯宾诺莎的特别之处就在于只有他始终前后一致地、无情地贯彻了该原则。正因为如此，只有斯宾诺莎肯定了世界的无限性以及一个完全遵循必然性的系统。对于雅可比而言，斯宾诺莎哲学之所以是形而上学，以及理性思辨的典范，就在于它对充足理由律的前后连贯地、普遍地应用。因此，只有当我们把握了一个事件的存在条件时，我们才可以说理解了这个事件。正如雅可比所解释的：“如果我们能够从一个事件相近的原因中推出它，或者如果我们能够在一个系列中把握它最直接的条件，那么我们才能思考这个事件。我们以这种方式所把握或者所获得的是一个机械的连接。”[3]uv’P1㈣如果我们前后连贯地、普遍地应用该原则，那么我们就可以说一切存在的事件都是可以用理性来把握的。这样我们就成为彻底的形而上学家或者思辨哲学家。雅可比就这样把彻底的理性主义与完全的、连贯的自然主义和机械论等同起来。然而，正是这种极端的自然主义和机械论将导致无神论与宿命论。因为在笔者看来，所谓上帝正是指那包括他自身的一切存在者的原因，或者说上帝是自因，而自由是指意志的自发性，自由的行为是指不受任何在先的原因所驱动的行为，它自己驱动自己[3]‘Ⅳ，P153-15。因此，设定上帝与自由就必然与充足理由律相矛盾，因为后者要求对于一切事件而言，都必然存在一个在先的原因作为其存在的条件。这样我们就再一次陷入到二难境地。如果我们普遍地应用充足理由律，或者遵循彻底的自然主义，那么我们将不得不接受无神论与宿命论。而如果我们相信上帝以及自由这种无条件者的存在，那么我们就必须承认它们是完全不可解释、不可理解的，因为如果要解释它们，那么就是说要为无条件者寻找某个条件，而这是荒谬的。因此，如果我们要相信上帝以及自由，那么我们别无选择，只能承认它们是理性无法理解的奥秘龇Ⅳ·P15引。与斯宾诺莎的理性哲学相反，雅可比提出了信仰哲学，它只在于去“揭示、展示存在”⋯‘哪’的活动，这种揭示活动根本不同于解释活动，机械论的解释模式在此是根本无用的，因为最终的根基“无论如何都是不可解释的、直接的和简单的”⋯‘脯’。因而所要求的是一种“信仰的跳跃”(ale印offaith)，一种“致死的跳跃”(saltomonale)。它直接意识到“表象自身与被表象者的一致”⋯∽120’。他也称这种信仰为情感，它是直接性的，即直接意识到在自身之外存在独立的外部对象、他人心灵以及上帝；也就是说，这些存在无需证明，相反，其存在是一切理智思维的根据。所有的知识，如果它要避免怀疑论和第1期黄毅：康德、雅可比与泛神论之争·45·万方数据虚无主义的责难，就必须奠基于这种信仰。门德尔松作为泛神论之争的另一大主角是由笛卡儿、莱布尼兹等开创的理性主义形而上学传统中最后一位哲学家。门德尔松在其著作《清晨，或关于上帝存在的学说》中试图重新为理性辩护，并论证形而上学的科学地位。对于门德尔松而言，这两个方面是一致的，对理性的辩护就相当于对形而上学的辩护，因为如果无法获得关于上帝、心灵、天意、不朽等形而上学实体的演证性知识，那么对理性的辩护也就不可能。然而，问题在于门德尔松对理性的辩护，或者说他对形而上学的论证基本上仍然是以传统理性派的观点为基础的，因此，在雅可比以及康德对理性派的持续攻击之下，门德尔松对理性的辩护几乎是无力的。也许是意识到理性的弱点，门德尔松也承认在哲学与常识信念①之间时常会发生矛盾。这显然是对雅可比立场的一种让步，他意识到哲学与常识之间并不总是一致的。当然，区别在于雅可比认为理性必然摧毁道德、宗教与日常信念，而门德尔松则承认理性只是有时会与它们相矛盾。但问题在于，当冲突发生时，当理性要求我们必须放弃那些传统的道德、宗教与日常信念时，我们应该如何做?例如，如果理性表明关于他人心灵的存在信念并没有任何合理根据，那么我们将如何行为呢?如果我听从理性，那么我就不会像尊重自己一样尊重他人。但常识，而且道德则强烈反对这种行为方式。如果门德尔松并不愿意接受理性思辨所导致的这种虚无主义②后果，那么他对常识的这种承诺不恰恰就是雅可比所说的非理性的信仰跳跃吗?对常识的坚持，而反对理性的判断不恰恰将招致门德尔松曾经对雅可比所作的那些指责吗，如狂热主义、独断主义以及迷信?门德尔松在这个关键问题上是相当含糊的，甚至左右摇摆。有时，他说我们必须相信常识，并以此“纠正”理性。在《致莱辛的朋友们》③中，他承认即使一切关于上帝存在的证明都失败了，自然宗教的一切真理对他仍然是不可动摇的‘4]∽1卵。1粥’。有时，门德尔松又说理性的任务就在于“纠正”[4](P1㈣常识，他认为常识有时是错的，因为常识的判断总是过于匆忙，漫不经心，它很少考虑信念的理由。可以预想，门德尔松的上述犹疑使得他在泛神论之争中处于极为不利的位置。人们普遍感到门德尔松并没有无条件地支持理性的权威。魏泽曼第一个指出门德尔松对常识的信念实际上等同于雅可比的信仰跳跃。因此，对于那些仍然相信理性权威的人而言，问题就在于如何以理性为基础来重新证明道德、宗教信念，而且鉴于康德的第一批判，那种新证明必须不同于传统形而上学的先验证明。我们发①门德尔松所讲的“常识信念”具有很宽泛的含义，它包括道德、宗教以及日常生活中的所有基本信念。它与雅可比的“信仰”非常类似。②“虚无主义”(nihilism)是雅可比用来描述理性思辨所导致的怀疑论后果而使用的术语。在雅可比看来，一个虚无主义者就是一个否认一切独立于他自己意识的直接内容的事物的存在，无论它是外部对象、他人的心灵、上帝，甚至他的自我。③这篇文章作为附录被加到《清晨》上。·46·南昌大学学报(人文社会科学版)2015年万方数据现，正是康德这位理性的坚定拥护者承担起了这项艰巨的任务。二康德的介入鉴于康德在当时德国哲学界的地位，康德很难置身于争论之外。争论双方都力图把康德拉人自己的阵营当中。哈曼①与雅可比特别渴望康德加入他们的“信仰阵营”。在其《反门德尔松的指控》一文中，雅可比甚至暗中已经把康德作为一位信仰哲学家予以引用‘3]‘Ⅳ，瞄6。257’。在1785年秋天，哈曼鼓励康德去攻击门德尔松的《清晨》。然而，门德尔松及其盟友也同样积极地争取康德的支持。在1785年10月16日，门德尔松亲自写信给康德，向他阐明他眼中的争论的整个过程，并暗示他是站在康德一边而反对“不宽容与狂热主义”【4J(咖扪。在1786年2月，也就是门德尔松去世2个月时，门德尔松的两个朋友马考斯·赫兹与约翰·比斯特催促康德加入争论当中，并希望他为门德尔松的死而谴责雅可比。甚至，康德的两个年轻学生——C．G．舒兹与L．H．雅可布也在1786年春天写信给康德，希望他加入争论之中‘6](嘲2坤’。有趣的是，他的学生把门德尔松而不是雅可比看作康德的最大敌人。那么康德本人对于争论持什么态度呢?起初，康德的态度是非常模棱两可的，对于双方，他都既支持又反对。就门德尔松而言，康德当然不能接受他的独断论形而上学，但又支持他对理性的捍卫。这种复杂的情感导致康德在实施其计划时出现了左右摇摆。在1785年11月，康德本已经打算攻击他称为“独断论形而上学杰作”【6]‘甩80’的《清晨》。但是到了1786年4月，康德改变了他的计划，他非但没有批评，反而赞赏门德尔松。此时，康德决定为《柏林月刊》写一篇纪念门德尔松及其名作《耶路撒冷》的文章。对《耶路撒冷》的颂扬也就意味着至少就把理性看作道德与宗教的最终仲裁者而言，康德坚定地站在门德尔松这一边。同时，就雅可比而言，康德的态度也是模糊的。就他们都反对传统形而上学而言，他们显然是一致的。康德告诉哈曼，他对雅可比的《论斯宾诺莎学说》感到“极其满意””儿一¨，而且他也默许雅可比在《反门德尔松的指控》中对他本人的引证。然而，康德当然不是雅可比的盲目的追随者，在1786年4月7日，康德写信给赫兹，在那里他透露了他打算为《柏林月刊》写文攻击雅可比的计划。最终，康德的文章《什么是定位思考?》②在1786年10发表在《柏林月刊》上。虽然这篇文章很少为人所熟知，但是它对于理解康德哲学是非常重要的。它为我们提供了康德其他著作所没有提供的东西，即对神秘主义与常识哲学的批判。在当时与康德哲学竞争的不仅是休谟的怀疑论与莱布尼兹一沃尔夫的独断论，而且也包括雅可比的神秘主义与门德尔松的常识哲学。更重要的是，当康德挑战休谟与莱布尼兹时，他可以把理性的权威当作理所当然的前提予以肯定，然而，当面对雅可比与门德尔松的问题时，康德不得不检查并证明这个前提。因此，万方数据这篇文章的重要性就在于它暴露了康德的理性信仰的动机与证明。在这篇文章中，康德采取了一条介于雅可比与门德尔松的中间道路。他接受了他们的一些原则，但又拒绝从中得出激进的结论。一方面，康德同意雅可比的观点，即知识无法证明信仰，但他又不同意雅可比的结论，即理性无法证明信仰；另一方面，他同意门德尔松的观点，即信仰必须得到