延异与解构

“延异”与“解构”的多重表达中国学者引介德里达大约有20多年的时间，但是对德里达的引介实际上还刚刚开始，这表现在以下几点上：首先，德里达的一些主要著作还没有被翻译成中文，到目前为止被译成中文的不到德里达著作的四分之一；其次，中文对德里达的翻译在很多术语上还没有形成统一的规范，这造成了对德里达理解的困难性；再次，在对德里达的研究性论文和著作中大部分都只是抓到德里达思想的一个或几个方面展开，鲜有对德里达思想的来龙去脉进行整体性清理的论著，不可否认已有的研究性论著对德里达思想在中国的传播起到不可磨灭的作用，但是如果仅有这一类型的著作，那就意味着我国对德里达的研究并没有深入。当然造成如此研究现状也和德里达思想本身的特点有关。无论是在西方还是在东方，大家都承认一个事实，那就是德里达是世界上最难懂的几个哲学家之一。对西方人来说，德里达之所以难懂是因为西方人难以摆脱对象性思维方式和本体论思维方式的影响，难以摆脱逻各斯中心主义和语音中心主义，这种思维惯性浸入西方人的骨髓，而德里达恰是要对这一思维惯性发起挑战。更为困难的是，德里达在表达他自己的思想的时候，实际上还是以这种思维方式在表达，但是他却想造成一种反这种思维方式的结论，这一点西方人难以理解。而对东方人来说，由于我们对西方的逻各斯中心主义和语音中心主义的传统1缺乏深切的体验，因而我们往往很难明白德里达所谈论的对象究竟是什么，如果完全以东方人的眼光去观照德里达，我们或许会形成自己的德里达，但是东方的德里达往往会和西方的德里达产生断裂。理解德里达是难的。但是如果不理解德里达，要想在今天谈论哲学那就更难，因而我们只能知其不可为而为之。下面我将分七个小点对德里达的思想做一次系统地清理。我们这种努力或许会遭到德里达本人的反对，但是我们认为即使是零碎而断裂的世界也有一定的统一性，彻底的非统一性是不可能的。一、解构及其思想来源德里达自称是一位永远流浪的“无家可归”的思想家。他说：“我是一个流浪的哲学家，流浪是我的天命”。这种自嘲性的、富有游戏幽默感的自我分析，如同我们所看到的福柯那样，是为了一方面以身作则的在一生创作活动中无止境地对传统文化进行批判，因为他们知道西方传统对逻各斯和语音的强调，在根源处就是对家的寻求，因而为了挣脱传统的逻各斯中心主义和语音中心主义就必须让自己无家可归、四处流浪；另一方面又避免使自己陷入传统式的“自我界定”的框架。对于德里达和福柯来说，要实现自由创作就不可能有限定性，更不应该去追求一个本体，在他们看来本体必然意味着权力，意味着对感性生命的压抑，他们追求的是活泼的感性生命，追求的是不断在感性的活动中进行新的设定，这样，他们必须不断地去打破既有的规定性。因此，到处流浪和永远流动就是为了寻求不受任何限制的思想自由和生命自由。到处流浪不只是在空间上无定处的流动，而且，更重要的是在思想上的无止境的流动和反思。思想没有一个固定的框框和形式，也没有一成不变的研究对象和特定方法。但是，德里达不同于福柯的地方，就在于他往往借助于阅读文本而在各文本的穿梭中进行自由创造。德里达不仅对自古希腊以来的所有传统文本进行创造性的再解释，而且也不停地对同时代的其他思想家的作品进行解构而实现自我超越。因而，被他解构的对象既有哲学史上的经典作家，又有当代的一些文学家和思想家。德里达在阅读文本的时候不仅解构的对象多变，而且解构的策略也多变。按照法国德里达研究专家高宣扬先生的分析，德里达的解构策略大致可以分为五种：第一种策略是针对传统古典文本，主要是揭露其语音中心主义和逻各斯中心主义的二元对立思维和创作模式；第二种是针对现代性作品，一方面从中发现试图超越语音中心主义和逻各斯中心主义的痕迹，另一方面对这些作品的局限性以及它们同传统原则的关系进行嘲讽和超越，并在超越中发挥解构的效果；第三种策略是针对书写文本的封闭结构，进行开放的文字创造游戏，一方面彻底打破语言文本的形式结构和意义结构，另一方面创作出提供自由创作所必须的新文字词句，并在新创作的文字词句中扩大其自由创作的维度；第四种策略是针对旧文本或作品的符号结构，解析传统符号结构受传统形而上学束缚的本质特征和形式表现，寻找破坏和超越传统符号结构而达到实现符号无限差异化的途径；第五种策略是针对由类似符号的各种形象结构所表达和构成的作品，例如用绘画的图形，用电影表演和蒙太奇表现形式，以舞台表演和对话的戏剧形式，以各种图形拼凑或交替使用的形式，以及靠物质产品对比建构的建筑物等等，进行类似对于书写文本的解读式的创造活动，试图一方面揭露原有作品中各种“类符号”结合结构的局限性，另一方面找出书写文字以外的各种多元化“类符号”重组所可能提供的自由创作道路1。这五种策略虽然形式上有所不同，但是在精神上却有一致处，那就是突出了差异化、异质性、多样性，突出了对同一性的形而上学思维的超越和拆解，在本质上就是在与传统的思维习惯和认知习惯对抗，执着地寻求另一种可能性，即别样的思和别样的生活。德里达的解构生涯中所从事的创造活动，不仅远远超出哲学和文学的评论范围，在打破学科界限的文化领域中进行多方面的解构游戏，而且也试图打破语音和文字的范围，在语言文字以外的多种符号和类符号的重构中开辟自由创作的新途径。他的“文字”概念是广义的概念，不仅包括书写文字，还包括一切形象、图画、姿势。所以，在他的解构对象中还包括了绘画作品、音乐作品、电影作品、建筑作品和雕塑作品等等。实际上，这是对黑格尔的“精神”概念的颠倒，在黑格尔看来，一切感性显现物都包含了其内在的本质内容，这种内在的本质规定性一旦被思想意识到，这就是精神。黑格尔强调，如果一个存在物还只是处于感性显现阶段，那么它就还没有实现它的真理性，只有它的内在规定性被精神意识到，它才确立了自己的存在，因而，感性的显现本身不是太重要，重要的是在精神中被把握到的规定性。德里达恰恰与此相反，他认为实在的都是这些感性显现，只有通过这些感性显现以及相互之间的延异、撒播，事物的存在状态才处于自由状态。从这一点可以看出，德里达在本质上是对自由的感性生命的坚定维护者。而要做到这一点，他必须解构西方传统的语音中心主义和逻各斯中心主义。德里达的解构实践证明了一点：为了彻底背离和破坏语音中心主义和逻各斯中心主义，不仅需要对传统和现有的一切话语论述和文本进行阅读中的解构，而且试图在新的符号和类符号的游戏中找到克服语音中心主义和逻各斯中心主义的创作道路。更为可贵的是，德里达将自己对西方传统思想的解构和当下的社会抗议运动结合在一起，他不仅是理论的解构者，也是一个实践的解构活动家。从青年时代积极参与反对侵略阿尔及利亚战争的左派政治运动开始，不论是在60年代激烈的学生和工人运动中，还是在80—90年代支持各种社会弱势集团和族群的斗争中，他都站在最前列，并同广大民众打成一片，甚至有时成为他们的代言人。在这些实践活动中，德里达始终站在弱势群体一边，为他们的自由而奋斗。他的努力的目的是想要让社会听到另一种声音，看到另一种生活。在这一点上，他是一个彻头彻尾的人道主义者，当然，这不是传统意义上的人道主义，而是一种新的人道主义。德里达的解构思想和实践有什么理论上的来源呢？德里达本人非常强调尼采和海德格尔对他思想的影响。他曾经说，尼采是他的精神先驱和19世纪的同道人；他又说，“海德格尔的文本对我来说是极其重要的，它带来了一种新颖的、不可转换的进步，他全部的批评财富，我们还远没有利用过”[1]，“如果没有海德格尔，没有他所开辟的思想道路，就不可能有我所思考的问题”。因此，我们在分析德里达的思想来源的时候主要看他与尼采和海德格尔思想的关系。尼采在西方是以激进的反传统、反道德、反文化的姿态出现的，从西方传统的角度看，尼采是一个大逆不道的人，因为西方的传统总是认同一个实体的本体，总是在现象界和本体界之间做出二元的划分，这就是西方的逻各斯的传统。这种逻各斯传统总是要在现实生活之外寻找一个目的性的原因，将这个目的性的原因作为现实生活的价值之源，西方人无法忍受没有价值之源的生活，由于西方人所设定的价值之源往往都是实体化的本体，其结果是使现实生活失去了它本身自在的意义，这种传统延续到中世纪的基督教中尘世之城与上帝之城的划分。在这种二元划分中，尘世的生活只有作为对上帝之城的期盼和显现才有意义，人们在现实中要通过严格地遵守上帝的命令，按照基督教的律令去生活才能在末日审判的时候进入上帝之城。这种对现实生活的实体性的超越在给人的生活以家园感的同时也带有对现实生活否定性的一面。尼采恰恰是对这种否定性产生不满，甚至是愤怒。尼采通过他自己独特的系谱学的考证和诗化的隐喻揭示了西方传统道德和文化中所隐含的种种假象，将传统道德和文化中的虚伪性以一种极端的方式显现在人们面前，结果是人们原来以为有价值的种种东西在尼采的系谱学的透视的眼光中都显得荒谬和无意义。尼采揭示了传统道德和基督教文化内在所隐含的权力机制，认为传统道德之所以会如此根源于一种权力的压制，传统道德是弱者保护自己的一种工具，这是生命力衰退的表现。尼采认为，传统的基督教道德是一种奴隶道德，它导致了权力意志的自我的抑制，是弱者保护自己的一种生存手段。如果屈从于这种道德，蕴含在强者中的生命意志就得不到充分的显现。因而他认为要想使强者的生命意志得到充分的显现就必须反对这种道德，冲破种种超越论价值对自我生命的束缚，让活泼丰富的感性生命自由地流淌。因为真正的本体不是超越论的价值，不是上帝，而是不断自我生长的生命意志，尼采把这种生命意志叫做权力意志。在尼采的眼光中，宇宙是一个不断地自我生长、自我爆炸、不断循环的生命体，这就是他所说的“永恒轮回”。只有有利于生命的永恒轮回的才是有价值的，反之，就是无价值的。这样，尼采推翻了西方传统文化中根深蒂固的至高无上的价值标准，而确立一条新的价值标准，那就是权力意志的标准，生命永恒的标准。而这种新标准的确立在传统文化看来恰恰是虚无主义的、怀疑主义的和相对主义的。尼采对西方文化传统的挑战是根本性的。而德里达在他的解构思想和实践中在本质上仍然是秉承了尼采的思路，德里达对逻各斯中心主义和语音中心主义的颠覆，对别样的阅读方式和写作方式的探索，实际上也是在对尼采所追寻的新价值的寻求。所不同的只是在于德里达更多地受到了20世纪现代哲学的影响，即在语言学的层面重新展开尼采的话题。而尼采更多的是在近代哲学的背景下展开他对传统文化的批判。二人在精神气质上是相通的，这也难怪德里达始终认为尼采是自己的精神先驱和19世纪的同路人。如果说德里达在价值尺度、理论目标和理论风格上更多地受尼采的影响的话，那么，德里达在问题域和提问方式上却更多的受海德格尔的影响。海德格尔对传统形而上学的批判，对存在和存在者的本体论差异的强调，对语言问题的突显，以及实存解释学的提出，都为德里达提出自己的思想开辟了道路。如果说，海德格尔是从人的“在世界中存在”出发，经过对于存在的一般结构和本体论意义的反形而上学讨论之后，而得出“语言是存在的家”的结论的话，那么，德里达则恰恰相反，他从分析和批判由现实的人说出来的话语和论述出发，进一步揭示在“语言缺席”情况下的“不在场”的人的本质，这种语言缺席实际上是指在科学技术话语下人的自由的丧失，科学技术这种普遍性的话语强制着人的认知，使人的认知在一种无体验、无直觉的逻辑推论中运转，而这种话语和人的生存意志相脱离，结果是人的意志自由在这种普遍性的话语以及由之而产生的普遍性的伦理律令的压制之下遭到了抑制。德里达表面上是在寻求话语的自由，但实质上是在寻求道德的自由。德里达以及受他影响的整个后现代主义都是从批判传统语言的不在场性质和悖论性质出发，集中批判作为资本主义现代文化核心的人文主义，彻底揭露现代人文主义将人的概念异化、扭曲和空泛的过程，这是对自文艺复兴以来的现代性的根本性的质疑。“解构”（destruction）这个概念最初是由海德格尔提出的，在海德格尔那里，这一词语最初是“摧毁”或“解除结构”的意思。海德格尔所说的解构是和他的现象学方法密切相关的。他改造了胡塞尔的现象学，将现象学方法更具体地分成三大步骤，即“现象学还原”，“现象学建构”和“现象学解构”，现象学解构