对《1844年经济学哲学手稿》的短篇序言的解读

对《1844年经济学哲学手稿》的短篇序言的解读——摘自黄其洪老师的博客整个序言包括四段正文和六个注释，虽然篇幅很短，但是里面所包含的信息却极为丰富，我们可以说它确实起到了一本严格著作的序言应该承担的作用。通常说来，一本著作的序言需要告诉读者这本书的写作背景、主题和研究方式，而这短短的序言把这些全都交代清楚了。这个序言原来是作为《笔记本》III的一个小部分而存在的，由于一方面它的内容和《笔记本》III的其他内容之间有一种相对的独立性，另一方面它的内容总体上对于我们了解整个《手稿》为什么要设定这样的主题、为什么要采用这样的叙述方式以及整个《手稿》期间马克思的基本的哲学立场都有一种总体性的先在说明的作用，因而编者把它作为整个《手稿》的序言放在三个笔记之前是有一定的道理的。在第一段正文中，马克思首先交代了自己为什么要对国民经济学的著作进行批判性的阅读，他认为这是他在完成他曾经在《黑格尔法哲学批判导言》和《论犹太人问题》中提出过的任务。在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思明确地说：“真理的彼岸世界消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[1]。他认为自己的《黑格尔法哲学批判》就是这种“政治的批判”和“法的批判”，但是仅仅是从理论上进行这种政治和法的批判还不够，因为“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身”[2]。而要了解人的秘密，必须深入到市民社会中去，去理解市民社会中的“世界制度”。也就是说，仅仅实现了“政治解放”还不够，还必须实现“人类解放”，但是为了要实现人类解放，正如他在《论犹太人问题》中所说的那样，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活中、自己的个体劳动中、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候……人的解放才能完成”[3]。因此，对市民社会会本身进行批判性的考察，特别是对市民社会中存在的经济结构和制度进行考察，称为实现人类解放的首要条件。总之，在完成对宗教的批判和对法的批判之后，对市民社会特别是经济制度的批判称为马克思要超越黑格尔必须完成的一步。接着，马克思强调自己已经在《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔的国家学说展开了思辨的批评，但是在那里没有对市民社会自身的内在结构以及国家内部的组织制度进行批评。虽然在那里比较成功地揭示出黑格尔法哲学原理中所蕴含的神秘的“逻辑泛神论”，但是这种思辨的批评和对“不同材料”本身的批判是混在一起的，这种混杂不利于完成对黑格尔法哲学各个部分的严厉批判，这是马克思对自身在《黑格尔法哲学批判》中所做的工作的一个批判性的反省。为了改进这个工作，马克思认为应该对黑格尔法哲学原理中的不同部分展开不同的批评，在这种部门批判完成之后，最后再完成一部总体批判的著作（当然这个计划最终落空了），在这些部门批判中应该包含一个十分重要的内容，那就是对黑格尔的市民社会理论进行批判。由于黑格尔的市民社会理论是在研究了亚当斯密、斯图尔特等人的国民经济学著作之后写出来的，它吸取了很多国民经济学的积极成果，所以为了完成对黑格尔市民社会理论的批判一方面必须了解国民经济学经典作家的著作，另一方面又必须对它们进行批判性的评述，在此基础上才能够深入地批判黑格尔的市民社会理论并在此基础上去全面超越黑格尔。从第一段的正文中，我们可以得出两个基本的结论：一是马克思在这个时期已经对黑格尔的法哲学以及他的整个哲学产生了强烈的不满，力图从总体上去超越黑格尔，这可以看作是马克思受费尔巴哈等人影响的结果；二是马克思把自己的对政治经济学著作的批判性研读看作是批判黑格尔市民社会理论的一个重要步骤，因而我们完全可以把这部著作看作是《黑格尔法哲学批判》的深化和继续。也就是说，这本著作仍然是马克思向黑格尔挑战的一个结果，而这一点长期以来恰恰遭到了人们的忽视。以往人们总是认为马克思去研读政治经济学著作主要是因为受到了《莱茵报》时期处理物质问题难题的刺激，再加上对资本主义进行一种人道主义批评的结果，尽管这些都是原因之一，但是，我认为它们不是最主要的原因，马克思在这一时期还不是作为一个社会活动家而存在，他更多的还是一个哲学家，如何去超越黑格尔哲学以建立一种新的回到现实具体的人的哲学是这一时期马克思的首要任务。即使到了1857年之后，马克思的政治经济学研究也没有完全脱离黑格尔的背景。忽视这一点将造成对马克思的政治经济学批判的严重误读。在第二段正文中，马克思首先强调自己对国民经济学的研究是经验的和批判的研究，而不是思辨的和神学的研究。他之所以强调这一点是为了将自己的研究同他的老师布鲁诺·鲍威尔区别开来。在该段正文的第一句话之后有一个长长的注释。在这个注释中，他对布鲁诺·鲍威尔进行了猛烈的攻击，认为他由于缺乏对政治经济学的经验研究，只能用一些思辨的语词来掩盖自己的极端无知和思想贫乏。虽然布鲁诺·鲍威尔也试图去过问世俗的事物，但是当他去过问世俗事物的时候所使用的语言却总是神学的语言，所以马克思在这里把布鲁诺·鲍威尔称为“不学无术的评论家”和“神学家”。与此相对，马克思认为用思辨的语言和神学的语言去关注世俗事物是不合时宜的，他自称自己为“实证的批判者”。当然这里可以看作费尔巴哈对他的影响。在表述自己的基本立场和批判布鲁诺·鲍威尔之后，马克思在第二段中进一步强调自己对国民经济学的批判性研读借鉴了法国和英国的社会主义者的著作，例如，孔西德朗、列鲁、卡贝、德萨米、邦纳罗蒂、付立叶、劳蒂埃尔和维尔加德尔等人的著作，也借鉴了德国的社会主义者的著作。他认为德国人在这方面只有魏特林、赫斯和恩格斯的著作具有独创性，他特别强调了这三个人的著作对于他批判国民经济学和黑格尔的市民社会理论的引导作用，这体现了马克思的一种朴素的解释学意识。当然这里需要额外提出来说明的一点是：马克思对于他的老师和事业上的恩人布鲁诺·鲍威尔的态度确实让人难以恭维。布鲁诺·鲍威尔对于马克思思想的影响可以从马克思的博士论文中清晰地看出，布鲁诺·鲍威尔为马克思争取波恩大学讲师资格的努力也是正所周知的。可以说，布鲁诺·鲍威尔曾经是马克思思想的引路人和生活上的恩人，但是，一当马克思发现自己的思想视野和老师发生分歧之后，一当他自认为自己已经超越老师之后，却用了极为不恭敬的语言来攻击布鲁诺·鲍威尔，说布鲁诺·鲍威尔是“不学无术的评论家”，“极度无知”和“思想贫乏”。在后来的《神圣家族》中更是极尽攻击之能事。如此种种，在中国人看来，确实未免有些过分。其实马克思完全可以正面阐释自己的观点，也可以澄清自己的观点和老师的观点的差别，但是没有必要以这种谩骂和恶毒的讽刺来证明自己的高明。亚里士多德虽然也强调吾爱吾师，但吾更爱真理，但是，即使他在表达自己的观点与柏拉图的分歧的时候，对柏拉图也是很恭敬的。这就意味着在希腊的古典时期也是讲究师道尊严的。如果说在亚里士多德的时代人们有师道尊严还和没有基督教信仰有关，既然这时没有至上神，那么人间的老师地位会突出一些；那么，即使在已经有了基督教信仰的德国古典时期，师道尊严也照样存在，黑格尔虽然也认为自己超越了康德和费希特，但是在提到这二位先贤的时候依然是充满敬意，这就说明了师道尊严也是西方的一种传统。马克思的这种做法在西方也可能是一种异类，我们可以对他进行同情理解的是那时他毕竟年轻，一个二十六岁的年轻人说话夸张和薄情一点，似乎勉强可以理解，但是，这毕竟不是什么好的事情。希望中国的青年不要犯这种毛病。在第三段正文中，马克思特别强调自己对国民经济学的批判研究除了受以上英、法、德等国社会主义者的著作的影响之外，主要受到了费尔巴哈的影响。在这里他对费尔巴哈给予了极高的评价，他说：“对国民经济学的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下了真正的基础。从费尔巴哈起才开始了实证的人道主义和自然主义的批判。费尔巴哈的著作越不被宣扬，这些著作的影响就越扎实、深刻、广泛和持久；费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后保真这真正理论革命的惟一著作”[4]。在接下来的对本段的正文的一个注释中，马克思写道：“一些人处于狭隘的忌妒，另一些人则出于真正的愤怒，对费尔巴哈的《未来哲学》和《轶文集》中的《哲学改革纲要》——尽管这两部著作被悄悄地利用着——可以说策划了一个旨在要埋没这两部著作的真正阴谋”[5]。这段正文和这个注释大致包含以下几个要点：1、费尔巴哈为对国民经济学的批判以及对思辨哲学的批判确立了“实证”的立场，当然这里的“实证”不是英美的实证科学意义上的实证，而是指从现实的感性的具体的人出发去思考问题的一种立场，它本质上还是一种哲学的观念；2、尽管从布鲁诺·鲍威尔开始包括施蒂纳、赫斯等人一直想要超越黑格尔哲学以建立一种新的实证哲学，一直都想回到现实具体的人，但是在马克思看来只有费尔巴哈才真正为这种新的实证哲学奠定了基础；3、这种新的实证的哲学相对于以往的思辨哲学的神学立场来说是一种人道主义，相对于以往的思辨哲学的精神立场来说是一种自然主义，所以马克思把这种新的实证哲学叫做“实证的人道主义和自然主义”，这一点确实是费尔巴哈哲学和黑格尔哲学的根本区别之所在；4、马克思认为费尔巴哈的《未来哲学原理》和《哲学改造的临时刚要》这两篇文献是这种新的实证的人道主义和自然主义的宣言书，这两篇文献是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正的理论革命的惟一著作；5、但是，费尔巴哈的著作却要么因为一些人狭隘的忌妒、要么是因为一些人真正的愤怒而被埋没了，理论界对这篇文献的宣传很少，马克思把理论界对这两篇文献的态度和做法成为一种“阴谋”，他相信这种阴谋不会影响费尔巴哈的历史地位，这些文献的影响将扎实、深刻、广泛和持久。从以上的分析我们可以看出，马克思在这一时期确实对费尔巴哈有很高的评价，就费尔巴哈确立了一种实证的人道主义和自然主义立场从而为人们真正超越黑格尔哲学奠定基础这一点来说，费尔巴哈对这一时期的马克思的影响是巨大的和深刻的。正是由于这个原因，以往的马克思主义哲学史研究往往强调马克思思想的发展过程中有一个费尔巴哈阶段，这一点又得到了恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的强化。不可否认，这种观点有一定的道理，因为在这一时期费尔巴哈确实为马克思超越黑格尔提供了一个立场的基础，但是马克思在接受费尔巴哈的这个立场的同时还保留了对费尔巴哈的批评，这从他给卢格的一封书信中可以看出。在那封信中，马克思写道：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。结果大概像在十六世纪那样，除了醉心于自然的人以外，还有醉心于国家的人”[6]。也就是说费尔巴哈对人的自然性关注的太多，而对人的社会历史性关注的太少。后者是马克思当时关注的一个焦点，当然这种关注是在黑格尔的影响下发生的。我认为，在这一期费尔巴哈和黑格尔在马克思的思想中的位置应该是这样的：黑格尔规定了马克思的基本理论视野和理论问题，而费尔巴哈却给马克思提供了一种新的研究这些理论问题的视角，用一个形象的比喻来说就是：黑格尔给马克思提供了一个世界，而费尔巴哈给马克思提供了一双观看世界的眼睛。黑格尔对马克思的影响还是更为根本的。虽然这时马克思为了超越黑格尔更强调费尔巴哈对他的影响，但是黑格尔对马克思的基础性影响始终存在着。这一点越到马克思成熟的时候，马克思越能清晰地意识到并且勇敢地承认它。所以认为马克思思想发展过程中有一个费尔巴哈主导的阶段，这种观点是不能成立的。关于这一段文字还需要说明的一点是：长期以来由于受到恩格斯的影响，人们认为费尔巴哈对马克思的影响的主要文本是《基督教的本质》，现在看来，这种观点是站不住脚的。如果我们对青年黑格尔派的文献了解的更多一些，就会发现其实早在1841年《基督教