老子之“有”-孔子之“无”

老子之“有”，孔子之“无”老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”；“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”。儒学往往被看做是入世的学问，儒家推行道德仁义、礼乐教化的目的是要在人世间建立一个公平公正的社会秩序。但由于儒学不深究天道性命，所以是无源之水，无本之木，正心诚意、修齐治平等也是有为的造作，甚至是对人性的扭曲。魏晋玄学对两汉经学的批判和清算大概也是沿着老子这个思路展开的。惟有王弼能拨开这一层迷雾，独具慧眼，在未弱冠时就对儒家和道家做出公正合理的评价。当裴徽问：夫“无”诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？王弼回答说：圣人体“无”，“无”又不可以训，故不说也。老子是“有”者也，故恒言其所不足。孔子是“尧舜性之”，能体“无”，就不必言“无”，孔子言礼乐政教已经贯穿着“无”了。老子处于“有”中，“恒言其所不足”，即是由“有”返“无”，还需要做“汤武反之”的功夫。对于道家老子的思想，王弼能入乎其内，出乎其外，注解《道德经》游刃有余，故云“老子之书，其几乎可一言以蔽之，噫，崇本息末而已矣”。有人认为王弼作出这样评价是阳儒阴老，因为当时儒学虽遭到挑战，但在意识形态领域还居于统治地位，王弼不敢得罪儒家而不得已作出的违心之言。其实这样的观点是非常浅薄的，王弼说圣人体“无”，老子是“有”者也，与他“圣人有情论”所蕴含的思想是一致的。何晏、钟会等玄学家执于老子所谓“致虚极，守静笃…归根曰静，是谓复命”，“塞其兑，闭其门”而认为圣人无喜怒哀乐之情。而王弼说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”。“失之多矣”之“失”有两层涵义。其一，圣人“体冲和以通无”，能“应物而无累于物”，“无”本身就体现在喜怒哀乐之情中，而何晏所理解的“无”是圣人无喜怒哀乐之情，这是庄子所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知”，不与外物相感应而抱神以静的虚寂状态。喜怒哀乐之情是“有”，“无”是直接针对“有”的“无”，即无喜怒哀乐之情，“有”“无”割裂为二，何晏持这样的看法是“失之多矣”。其二，圣人体“无”是“不显惟德”，但“性之德也，合外内之道也，时措之宜也”，所以还有“百辟其刑之”的大用，如果仅停留在“应物而无累于物”这个层面，其实“却只做一场话说，务高而已”，儒学与佛道两家就体现不出区别来了。儒学的笃实体现为内外一贯、体用合一，圣人以喜怒哀乐之情待人接物，是在尽人之性，尽物之性，“应物”其实是感物，是化物、成物。通常说物来而顺应，“顺”其实是“坤顺而感”的“顺”，而坤作成物，所以“顺”包含有成物的意思。如果空守着“无”的境界而无仁民爱物之用，这样的“无”是虚幻的，所谓“失之多矣”。王弼说“失之多矣”，与僧肇说“心无”者：“无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚”，“失”的意思比较接近。只是王弼从“诚者非自成己而已也，所以成物也”说何晏之“失”，而僧肇从格物穷理尽性的角度说心无派之“失”。僧肇说“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也”，惟“实其照”才能“虚其心”，所谓“终日知而未尝知也”，如果照不能“实”，则是有所知而有所不知，心也不能“虚”了。阳明子也说：“知来本无知，觉来本无觉，然不知不觉则遂沦埋”，心之“虚”体现为照之“实”，否则就是“不知不觉则遂沦埋”的寂灭。神会说“知之一字，众妙之门”，将功夫落实在“知”字上，“知”之妙是心之“虚”与照之“实”的统一，“知”是虚实相通、体用互摄。儒门之外，也只有王弼、僧肇、神会等少数人能突破空虚寂灭这一层障碍。《系辞传》首章云：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业”。“简则易从”本是“简则从易”，只是为了与“易则易知”对仗工整，而改作“简则易从”。然而这一修辞上的文字调整给后人解读这一章带来了困难，通常都把“易知”、“易从”之“易”解释为“容易”，从而使“知”“亲”“久”“大”的丰富内涵也被虚化了。“简则从易”，“易”即“乾以易知”之“易”，“易”即是乾元，《系辞传》首章在“乾道成男，坤道成女”之前乾坤是相对着说，之后乾坤则是一而二、二而一的关系。“易则易知”，如同孟子说“心之官则思”，或如下文说乾“德行恒易以知险”，因为“生生之谓易”，“易”决不是抽象的“一”，而是生生不息的，“易”之创生性就体现为易之“知”，“知”是源源不断创生的原动力。乾知大始而万物各正性命，这是理一而分殊，在这个环节《系辞传》作者设定一个“坤”与“乾”相对立，乾坤是一而二，所谓“礼者天地之别也”。与“易则易知”对应的是“简则易从”，坤是地道，坤厚德载物，坤从“易”而成物，从“易”是坤与乾合二为一，对坤来说即是“简”，如《中庸》云“天地之道可一言而尽矣，其为物不贰，则其生物不测”。有乾坤之间的对立，才有易之创生，但要使得易之创生而不息，乾坤又必须是“为物不贰”。从万物的角度上说，万物各正性命是从“一”到“多”，但“天之生物也，使之一本”，只有从“多”返“一”，才有真正的生化，此所谓“保合太和，乃利贞”，坤从乾中分裂出来再回归乾，故“乐者天地之和也”。“易则易知”，天下无无“用”之“体”，僧肇所谓“内外相与以成其照功，此则圣、所不能同，用也”。同样，“性”也不是抽象的“一”，大程子所谓“生之谓性”，故有禅师为了避免沦入虚寂而说“作用为性”。孔子不说“无”而说“有”，“有”是易之“知”，是从全体起用，“体”即在“用”中，“无”即在“有”中，所谓“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”。儒家的道德仁义、礼乐教化都是从易之“知”派生出去的，儒家主张亲亲和尊贤的差等之爱，是自然展现出来的条理性，决不是对人性的外在束缚和强制规定，故孟子云“仁义礼智，非由外铄我也”。有“易则易知”自然就包含“简则易从”，因为“知”是“显诸仁”而“藏诸用”，“知来本无知”，圣人体无是把“简则易从”与“易则易知”两个过程统一起来，正所谓“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险”。老子主张柔顺、无为、不争先，老子有三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。其实乾之健与坤之顺不是对立的，乾之健是“其静也专，其动也直”，但乾不是在万物之外推动事物的运行变化（“天德不可为首也”），而是乾道变化万物各正性命，乾是尽万物之性，故乾之健即是坤之顺。然而老子把健与顺对立起来，正如他把“有”“无”对立起来而始终处于“有”中。王弼说老子言“无”，是“恒言其所不足”。同样，老子说“柔”说“顺”，也只是在“简则易从”的过程中而没有从“简”归“易”，真回到“易”中必然有“易则易知”的刚健有为。孟子曰“反身而诚，乐莫大焉”，老子也说“反者道之动，弱者道之用”，但老子没有做到反身而“诚”，没有实现由“多”归“一”，因而也不能领悟到孟子说的“且天之生物也，使之一本”。老子对儒家仁、义、礼口诛笔伐，实在是其境界所限而导致的偏见，老子的哲学思想中只有“简”而没有“知”，缺少了“易则易知”这个环节。王弼注解“道生一，一生二，二生三，三生万物”：“万物万形，其归一也。何由致一？由于‘无’也。由‘无’乃一，一可谓‘无’……”。王弼说“何由致一？由于‘无’也；由‘无’乃一，一可谓‘无’”，好像只是解释“道生一”，然而却反映出王弼的思想已经超越老子。王弼说“由‘无’乃一”，“无”是个动词，而不是名词，“无”即是“汤武反之”的“反”，反身而诚的“诚”则是“一”。“一可谓无”的“无”意义稍有不同，不是说功夫，而是从全体起用，用外无体，是“神无方而易无体”意义上的“无”。由于老子没有做到反身而“诚”，而是处于“反”的过程中，所以有把“无”和“道”名词化、实体化的倾向。如老子说“天下万物生于有，有生于无”，以及“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”。汉儒在宇宙论上大做文章，提出元气说，并且还杜撰出太初、太始、太素等名目，也是受老子思想的影响而偏离了儒家大中至正之道。王弼在注解老子“失道而后德”时说：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用”。这样的“道”与“德”与儒家所说的“道”与“德”是截然不同的，在儒家“道”与“德”的关系正好颠倒过来。“何以得德？由乎道也”，孟子也说“君子深造之以道，欲其自得之也”，但这只是“修道之谓教”意义上的“道”。先觉觉后觉，圣贤觉悟后教化众人（人能弘道，非道弘人），众人按照圣贤所弘扬之道修身，所谓修身以道。但儒家所说“道”主要是“率性之谓道”意义上的“道”，即“德”是“性之德也”，是“体”，“道”是性体所展现出来的“用”，尽己之性是“德”，尽人之性是“道”。邢昺在疏解孔子“志于道，据于德”一章时说：“道者，虚通无拥，自然之谓也。王弼曰‘道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，道寂然无体，不可为象’，是道不可体，故但志慕而已”。其实“志于道，据于德”正与“依于仁，游于艺”对应，“德”与“仁”在内，所以说“据”与“依”，“道”与“艺”具有外在性，故云“志”与“游”。