中国传统美学的当代价值

中国传统美学的当代价值主持人语作者：《光明日报》（2017年01月16日15版）■本期主持：张法（浙江师范大学教授、教育部长江学者特聘教授）■本期主题：中国传统美学的当代价值中国传统美学思想的面相是多维的，它既有对社会领域美与政治关系的建构，也有对生态领域人与自然关系的智见，还有对生命领域人与自身关系的体悟等等。本专题刊发的三篇文章，通过从宏观上阐释中国传统文化在社会政治、自然环境、个人生命三大领域上的美学反思，去呈现古典美学在当代社会政治文明、生态文明、精神文明建设中的积极之用。中国美学与传统政治文明作者：刘成纪《光明日报》（2017年01月16日15版）美学学科，自20世纪初叶从西方引入中国以来，即以其对中国传统的卓越阐释表现出强大的生命力，目前已成为中国人文科学不可分割的组成部分。但检视这一学科在中国100余年来的发展历程可以发现，它的解释领域主要在于人生、艺术和自然三个环节。也即在中国学者看来，人生的艺术化、艺术的自然化是这一学科主导性的价值目标，而关乎中国传统国家建构以及政治生活审美特性的讨论则几近阙如。之所以出现这种状况，笔者认为并不是中国传统政治无美学，而是美学理论本身出了问题。换言之，建基于西方18世纪启蒙理想的现代美学，一直将个体自由作为核心价值，艺术与自然因为充当了自由的映像而受到高度肯定。与此相反，传统政治则因为与宗教神权、封建专制的密切关联而被视为反自由，并因此长期饱受抨击和批判。那么在传统中国，政治果然就是与美和艺术绝缘的吗？或者说，它是否就是美和艺术的天然对立物？如果我们暂且搁置西方基于个体自由的审美价值观，这一历史可能为人呈现的是一幅截然相反的景观。中国传统政治的起源与民族的起源具有一体性，在中国社会早期，美充当了将华夏民族团结在一起的精神标识，同时也代表了中国上古政治的核心价值关于中华民族的起源，苏秉琦在其《中国文明起源新探》一书中，曾反复提及仰韶文化庙底沟类型陶器上的玫瑰花图案。在他看来，按照中国古文字“花”“华”不分的特性，这种花卉图案极可能就是华族得名的由来，华山则可能由于是华族最初所居之地而得名。易言之，华夏、华山以及出土于华山之麓的庙底沟玫瑰花彩陶图案，共同昭示出原始意义上的华夏民族，是以美丽的花朵作为其图腾或象征的民族。以此为背景，按照古人“器以藏礼”的讲法，中国上古政治基本上可称为以礼器作为标识的图像政治。像山东龙山文化的蛋壳陶、浙江良渚玉器以及后来的九鼎、传国玉玺等，都曾充当过这种族群、家国一体观念的视觉相等物。同时，这种由图像表征的政治并不仅仅局限于礼器，而是向人的日常生活广泛蔓延。按《尚书·益稷》的记载，中国自舜帝时代开始服分五彩，并分别将日、月、星辰、山、龙、华虫、宗彝、藻、火、粉米等自然物象绘制于人的服装，以图案差异表征人的社会政治地位的差异。这是中国以审美化的服装图案建构政治权力阶梯的开端。扩而言之，这种服饰差异也被视为族际、国家差异的象征形式。如孔子讲：“微管仲，吾其披发左衽矣。”唐孔颖达注《左传》云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”据此不难看出，审美的政治化或政治的审美化，代表了中国传统政治在其发端期表现出的重要特性。自上古以降，虽然王朝代有递变，但对礼乐的崇尚构成了变中的不变中国历代王朝无一不以“兴礼乐”作为政治成功的标志，翻遍二十五史也无一不讲礼乐，这说明了礼乐政治之于中国传统政治的永恒价值。那么，什么是礼乐？按《尚书大传》，周公在其摄政的第六年制礼作乐，然后将政权移交给了周成王，这是中国礼乐政治的发端。具体言之，所谓礼，就个体而言，指人行为的雅化；就群体而言，指典礼艺术；就礼器而言，则指礼仪美术。也就是说，审美特性构成了礼的基本特性。所谓乐，就其内在构成而言，指乐德、乐舞和乐语；就其艺术表现而言，指诗、乐、舞。据此，所谓礼乐政治，无疑就是一种诉诸审美和艺术的政治。《礼记·乐记》讲：“礼乐之说，管乎人情矣。”这说明礼乐政治的施行不是来自外在的强制，而是对人内在善性的发蒙，也意味着顺应人性的教化方式构成了其政治实践的最重要方式。在中国历史上，周王朝以“尚文”为特色，其中最重要的表现就是对人民进行持之以恒的礼乐教化。这种有类于审美教育的教化方式虽然短时间内难以见出成效，但由于有接受对象的心理认同作基础，它往往比威权性的强制更有效果。王国维在评价周公制礼作乐的伟大创举时曾讲：“其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”这里所讲的“万世治安之大计”，正是指礼乐这种从人性出发的审美政治之于国家长治久安的重要性。易言之，内基于人性，外发为审美，大成于礼乐，代表了中国传统政治的核心价值。以爱贯通家国天下，从血缘共同体走向文化和审美共同体中国社会自先秦以降，虽然诸子思想多元歧出，但爱依然构成了家国政治建构的基本共识。以儒家为例，这一爱的社会组织法奠基于血缘之爱，即“周之有懿德也，犹曰莫如兄弟”；然后被放大到邻里，即“里仁为美”；再被放大到社群，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；最后扩及人类，即“四海之内皆兄弟”。这样，从个体到家庭、国家、天下，就成为被以爱的教义连缀而成的共同体，中国传统的家国意识、炎黄子孙观念、天下一体思想正是因此而起的。以这种血缘性的国家论述为背景，中国人进一步以文化认同破解夷夏对立、并作为国家认同的标准。如孟子讲：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。……得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”也即生于东夷、西夷并不能作为是否属于华夏的标志，关键在于其执守的文化价值观。而构成这一价值观念的核心问题就是礼乐。据此来看，中国传统政治哲学关于国家的论述，无论基于血缘，还是基于文化，最终均是以礼乐文明为其旨归。易言之，礼乐对内奠基于从血缘生发的爱敬情感，进而引发为崇礼尚乐的文化价值，最终显现为由礼仪秩序和音乐和谐共构的美好世界。这一进程，表现出从血缘、文化认同最终走向审美认同的总体趋势。以上三点，基本可以代表中国传统政治诉诸审美表达的特性，也使这种政治显现出鲜明的人文主义和理想主义品格。当然，对于一个国家来讲，只讲审美教化不讲政治强制，并不足以维系政权的有序运行。正是因此，中国儒家讲礼乐也讲刑政，历代统治者既独尊儒术也讲儒表法里、王霸道兼杂。但是从中国历史看，从来不能因为铁腕政治的有效性而轻看礼乐教化的价值。这是因为，礼乐作为一种审美化的政治，它的非实务性保证了它的超越性，并因此成为跨越族际的普遍价值。同时，礼乐因奠基于人性而对人构成绵长的吸引，因为“明知不可为而为”的特质而成为悬于未来的乌托邦。在东亚文化圈之内，中华文明之所以能长期占据精神的高度，能对异族或异域保持长久的吸引力，能历经数千年仍得以有效延续，正是因为这种理想化的审美政治为人提供了精神的高度和目标。据此我们将不难厘清中国美学和传统国家政治的基本关系：首先，审美化的礼乐精神是中华民族的立国精神，它在中国传统政治价值体系中占据着本体地位。其次，中国传统政治带有鲜明的“美治主义”色彩，在政治实践中表现为对其人民持之以恒地进行审美教化，即诗教、礼教和乐教。再次，中国美学和传统政治的关系具有本末体用的两重性，美既对现实政治实践具有引领作用，同时也以“润色鸿业”的方式服务于现实政治。换言之，美的本体性和工具性、手段性和目的性的双重挟持，使中国美学成为重大的政治问题，也使中国传统政治因为美的介入而持续显现出人道的光辉。（作者系北京师范大学哲学学院教授）中国美学与生命精神作者：余开亮《光明日报》（2017年01月16日15版）虽然中国古典美学的文化意义是多重的，但对生命本身的关注当属其核心的思想内涵之一。《朱子语类》卷九〇云：“一身之中，凡所思虑运动，无非是天。一身在天里行，如鱼在水里，满肚子里都是水。”这里，朱熹以精微的语录描绘出了一个古代“天人合一”哲学的诗意场景。这个诗意场景亦如同一幅审美的画卷，烘托出了中国美学的生命精神：个人生命如同庄子笔下的那条自在的儵鱼，他让自身悠游如水一般的天地宇宙，与天地万物相融契同吐纳，快然而自足。以善感的个人心灵，跃入这个活色生香的世界，凝神气韵生动的艺术意象，去获得一种与万物一体的人生境界，恰是中国古典美学在在处处的生命意趣。老子云：“域中有四大，而人居其一焉。”中国美学的生命精神离不开个人生命的善感心灵。刘勰说：“才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝。”善感的心灵既发端于生命本真的自然性情，又熏陶于后天的学习践履。它是个体生命最为柔软亦最为纯净的领域。它刊落了附加在人身上的一切外在的虚华，显现了人之为人的最为自然并最具真性的面貌。对传统美学来说，这种审美的个人生命往往呈现为一种性情心气等错综交涉、和谐圆融的生命统一体。其中，性是生命的本质性规定，情是生命的动态展开，心是生命的统摄关键，气是生命的运转质能。虽然儒释道美学对生命本身性情心气等要素的理解有着不同的思路，但主旨上都与西方文化对人性的知情意三分结构不同，而是把生命视为一种性情相融、身心互涉、流贯一体的有机整体状态。中国美学对生命自身诗意性灵的求索，呈现了个体生命“真情畅遂，一片天机”的独特品格，给生命的自由舒展、俯仰自得带来了本真性的心灵空间。“皮毛剥落尽，惟有真实在。”当生命的心灵刊落物色繁华，本真的生命就如期而至，外在世界也上演了它自身最动人的神采。苏轼《记承天寺夜游》云：“何夜无月？何处无柏竹？但少闲人如吾两人耳！”李渔《闲情偶寄》也说：“若能实具一段闲情，一双慧眼，则过目之物，尽在画图，入耳之声，无非诗料。”在古人眼中，外在的世界本就是自然独化、天理流行、鸢飞鱼跃而充满生意的。只有那些只关注于眼前利益的人，才会在向外物无止境的索取与肆掠中，与世间的风景擦肩而过。“俱道适往，着手成春。”有了闲赏之情，有了洞见之眼，有了善感之心，世界自能映发出“千岩竞秀，万壑争流。草木蒙笼其上，若云兴霞蔚”的生生之美。对儒家而言，有了一颗主一无适的真实无妄之心，则“日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐”；对道家而言，有了一颗虚静的自然之心，则“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”；对于禅家而言，有了一颗明心见性的本心，则“忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现”。无论儒释道的世界观有着多么的不同，在个人生命的澄怀与谦敬里，世界都剔除了其机械与物质的冰冷而显示出宜人的温暖风景。中国美学对这道亮丽风景的发现，给生命所处的“人间世”打开了一个“逍遥”的自得之场。“外师造化，中得心源。”本真的生命与真实的世界是在一种意向性关联中存在的。这种不分主客、彼此敞开、相互照应的心物冥合营造了中国古典美学中最富智慧的生命之美。这种生命之美不是把自己摆在主观的一端，然后去面对外在客观的世界，而是如同宗白华所说的“跃入大自然的节奏里去‘游心太玄’”。这种“跃入”强调的是个人生命与世界万物的当下参取、猝然相遇的直接体验性。于此，个体的生命如电光石火般与天地造化妙合无垠，神与物游，即景会心，从而开辟了一种有别于日常现实生活的审美意象世界。这种心物一体、情景不二的凝结，恰如宗白华说的“涌现了一个独特的宇宙，崭新的意象，为人类增加了丰富的想象，替世界开辟了新境”。文人艺术对生命新境的表象，就是要在宇宙大化中让人与物的感性生命皆绽放出本有的光芒，从而照彻人生的旅途。中国美学对心物一体的审美意象世界的开辟，给个人生命铺设了一条领略“存在境域”的诗性之路。王夫之曾以“现在”“现成”“显现真实”三义来解说佛教因明学的“现量”，并将之转换成一个描述艺术审美体验的范畴。“现在”强调体验的当下性，“现成”强调体验的不假思量，“显现真实”强调体验对本性的显现。如果说，“现在”与“现成”打开了一幅心物自由嬉戏的意象性画卷的话，“显现真实”则使得个人的生命在这一画卷中成就了自身，实现了生命的适意安顿。“显现真实”使得中国古典的审美不是仅仅停留于意象世界自身，更不是纠缠于语言文字与艺术形式，而是要在审美意象中去感悟生命的意义所在。《二十四诗品·缜密》云：“是有真迹，如不可知；意象欲出，造化已奇。”个人的生命