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AthesissubmittedtoXXXinpartialfulfillmentoftherequirementforthedegreeofMasterofEngineering差序格局与法治杜健荣费孝通先生的《乡土中国》是一本运用社会学和文化人类学的比较研究方法分析中国传统基层社会的著作，其目的是为了回答“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。在这本书中，作者从宏观的角度审视整个社会，分析社会的整体架构，从多个层面对传统基层社会做了深入的剖析，提出了一系列具有启发性的概念和范畴，并从功能主义的视角出发阐释了这些现象产生的原因和现实的功能，为我们理解整个中国传统社会的结构和秩序提供了重要的理论资源。更为重要的是，通过费孝通的这一比较研究，揭示出了中国在寻求现代化的过程中在社会结构与秩序层面上的一对基本矛盾，即差序格局与法治之间的矛盾。本文试图根据费孝通在书中提出的观点，围绕这个问题展开论述，并引申出一些我认为值得重视的问题。文章相应地分为三个部分。第一部分简要概括费孝通的比较研究对这个问题的前提性意义;第二部分则在社会变迁的视野下对这对矛盾进行具体的分析;第三部分提出值得进一步思考的问题。一、比较视野下传统社会的结构与秩序差序格局是费孝通对整个中国传统社会基本结构的概括。首先，他描述出一个“他者”，即西方的社会结构——团体格局，然后再以这个“他者”为鉴，反照中国社会结构的镜像。他说：“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都是属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体……我们不妨称之为团体格局。”而“我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”[1]这种差序，是我们传统的社会结构里最基本的概念，也就是儒家所谓的“伦”，即人和人往来所构成的网络中的纲纪，是一种有差等的次序。团体格局奉行的是个人主义，在差序格局下存在的则是自我主义。费孝通指出：“个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人名义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利;一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人所愿交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们有的是自我主义，一切价值是以‘己’为中心的主义。”[3]在这一差序格局中，没有可以普遍应用的道德，社会是一根根私人联系所构成的网络，社会道德也只有在私人联系中才起作用。不难看出，费孝通对差序格局的“水波”描述与其说是一种定义，不如说是一种比喻，因此，尽管差序格局早已成为人们分析中国社会的一个重要概念，但对它的具体涵义还存在争论。比如，人们通常根据费孝通的比喻把差序格局视为一种对社会关系的描述，而有的学者则认为，将差序格局理解成社会关系的结构，再推论成为人际关系的结构，再进而变成“关系”、“关系网络”的同义词，是对这个概念的重大误解，因为费孝通一再把差序格局界定为“社会结构”。正确的理解应当是把差序格局看作“一种立体多维的结构，而不仅仅是一个平面多结的网络。在这个结构里，纵向的等级差别至少与横向的远近亲疏同等重要。”[4]我也倾向于同意这种观点，因为费孝通讲差序就是人伦，而中国传统社会所有的人伦都是讲差等;此外，儒家讲的“仁”除了具有“亲亲”的含义外，也包括“爱有差等”的含义，即人与人之间无论是血缘家庭关系，还是社会政治关系，都必须有亲疏贵贱的伦次等差，否则就会陷于混乱。这些例子都明确地表示了人与人之间不平等关系的存在。差序格局与礼治秩序是紧密联系在一起的。所谓“礼治秩序”，就是利用传统的人际关系和伦理维持社会秩序。其本质是依赖着相关个人自动地承认自己的地位。[5]在费孝通看来，礼是社会公认合式的行为规范，合于礼的就是说这些行为是做得对的。如果单从作为行为规范的意义上来说，礼和法律没有什么差别，因为法律也是一种行为规范。然而二者维持规范的力量是不同的：法律是靠国家的权力来推行的，维持礼这种规范的则是传统。[6]也就是说，维持礼俗的力量不是身外的权力，而是身内的良心，这种秩序注重修身，注重克己。与团体格局相联系的则是法治秩序。在这种格局中，“人和人的关系是根据法律来维持的。”[7]在这样的社会中讲的是个人权利，权利是不能侵犯的，国家要保护这些权利，因而制定法律。法官在审判的时候不是在分辨是非，不是在教化人，而是在厘定权利。通过这种比较的分析，费孝通精当地总结了中国传统社会的结构与秩序特征。当然，对他所提出的这些概念，仍然有进一步研究的空间，比如有的学者对礼治秩序中的“无讼”提出了质疑，他们认为明清以来诉讼的频繁，说明乡土中国已经孕育了现代性的法例要求。这是从礼俗社会与法理社会并非二元对立的视角，对礼治秩序提出的驳难。[8]但是，这些观点并不能否认这一研究的价值。费孝通对中国乡土社会的结构和秩序的分析和判断是有说服力的，而孙隆基所说的中国人的“自我压缩”、许琅光概括的“情境中心”、杜赞奇所提出的“权力的文化网络”和“内卷化”等提法，其实也都在一定程度上印证了“差序格局”的判断。同样，也有许多研究表明中西方文化确实存在一种背向特征。比如昂格尔就认为，如果把法治的程度当作坐标轴，那么传统中国构成其负的极限值，近代西方构成其正的极限值，其他各种文化社会都只是在这两者之间各得其所而已。[9]从比较研究的方法论角度看，比较研究的本意“是为了分析而不是批判”，因为在作者看来，社会结构和社会秩序的差异，都来自于社会生活条件的不同。中国传统价值观念和传统社会的性质是相配合，而且相互发生作用的。但是，费孝通的这一比较研究实际上也指出了一个重要的矛盾，那就是试图在以差序格局为基本社会结构的基础上建立本应以团体格局为依托的法治秩序，必然会面临着严峻的问题。二、社会变迁与矛盾的呈现实际上，在费孝通的著作中反复出现的一个基本观点是：中国社会本来是个有机循环体，而西方技术、制度、文化的侵入打破了这一循环。在外部压力的作用下，在从传统向现代化的转变过程中，原来的某些社会需要还存在，但新建立的体制却发生了障碍，不能代替原有机制满足这种需要，结果造成文化各部分的相互脱节。他深刻地意识到：“不论是好是坏，这传统的局面是已经走了，去了。最主要的理由是处境已变。在一个已经工业化了的西洋的旁边，决没有保持匮乏经济在东方的可能。适应于匮乏经济的一套生活方式，维持这套生活方式的价值体系是不能再帮助我们生存在这个新的处境里了。”[10]当然，社会变迁是否主要是由外部压力引发，尚值得讨论，但是社会变迁已经不能为社会继替所吸收，社会的改变开始加速，传统不再能够维持原有的社会秩序，却是不争的事实，因此，必须做出很大的改变去适应这个新的环境，这在中国就体现为对现代化的追求。在这一现代化的努力中，对西方法律制度的移植是重要的一环，这首先是因为礼治秩序在快速变迁的社会中是很难维持的。“礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。……所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓‘法治’。”[11]然而，这种法治，在逻辑上是与中国社会结构相悖的。正如费孝通所说：“在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。”[12]这与法治所要求的普遍性、确定性无疑是背道而驰。的确，对西方现代法制的学习与借鉴，是中国近百年的现代化历程中的一部分，无论是清末的变法修律，还是民国时期的全盘西化和大规模法律移植，都体现了建构新的社会秩序的努力。然而，事实也证明，如果无视社会历史文化条件，盲目推行这些所谓的先进制度，并不能实现改造社会，实现现代化的目的，相反，这些制度要么被废弃不用，要么被现有社会秩序所同化，甚至会产生负面的影响。正如费孝通在书中所描述的：“现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。”[13]在当代中国，这一问题不仅仍然存在，而且变得更加严峻。如果说清末和民国的法制变革是形式重于实质，而且因为社会的剧烈动荡也使我们难以看清二者之间的矛盾的话，这一矛盾的当代体现就格外清晰。这是因为，一方面，法治作为一个现代化的重要目标已经被确立，获得了意识形态上的正统性;而另一方面，“差序格局”这一描述中国传统社会基本结构的概念仍然有效，也即社会基本结构的深层文化结构并没有发生根本性的改变。有学者指出，差序格局与团体格局之间存在的是社会结构原则的差异，是基本价值观的差异，而不仅仅是传统与现代、乡村与城、或者农业社会与工业社会之间的不同。因此，经济发展自身不会改变差序格局;相反，经济发展还有可能有赖于差序格局。[14]因此，虽然由于市场的作用，乡村工业和非农产业的发展，使得农民走出家庭，离开土地从事生产劳动，乡土社会由血缘地缘为本位逐步向业缘拓展，然而，进城农民与农村非农产业的离土农民的根，仍然扎在乡土血缘和地缘关系中。[15]值得注意的是，差序格局随着社会发展在内容上也发生了一些变化，比如婚姻关系与拟似血缘关系渗进差序格局当中，“利益”成为差序格局中决定人们相互关系的一个重要维度等等。[16]由此可见，“差序格局”在当代社会不仅没有因为政治、经济的变革而消失，而是仍然深深渗透进社会生活的各个层面，并导致了一种“关系秩序”的产生。正如有学者所指出的，从法社会学的观点来考察，礼的本质无非是特殊的持续型人际关系的制度化形态，是在互惠原则和礼乐教化的基础上形成的“关系秩序”。[17]但是，在礼治秩序之下，由于传统的力量非常强大，而重在自律的长期教化亦能够起到约束的作用，但是当下的关系秩序，则由于传统的失落而失去了道德上的依凭，因此在很大程度上成为利益与力量的竞技场，使得社会秩序更加缺乏可预见性。关系秩序不仅是区别于“法律秩序”与之并立的非正式的民间秩序，而且被编织到“法律秩序”当中成为正式的国家制度的一个组成部分，成为正式规则之下的“潜规则”。在这样的格局里，关系网络无所不在，个人甚至可以借助“关系学”的技术来为自己或者为他人做出角色定义，改变自己与社会的边际，从而部分地塑造和修改社会的结构。[18]差序格局及与之相伴随的关系秩序的存在，对我们建构法治的努力在某种程度上起到了消解的作用，使得“在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。”[19]具体而言，差序格局与法治的矛盾体现在以下几个方面：首先是差序格局下独立人格的缺失和法治的主体性要求之间的矛盾。差序格局否定了个人人格的独立与平等，正如黑格尔所描述的：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特征便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格;因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门。”[20]这种社会结构造成了一种所谓的“差序人格”，这一概念是由当代社会学研究者在费孝通关于“差序格局”的概括的基础上提出的，它意味着，在以差序格局为基本结构的社会里，作为个体的个人决不是不可再分割的、具有本元意义上的最小单位。相反，个人仅仅存在于一系列的关系之中，并通过这些关系来不断地根据具体情境(即自己与对方的关系)来界定自己的位置、角色以及存