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1黑格尔《小逻辑》研究第四章存在论存在论是“关于思想的直接性——自在或潜在的概念的学说”。在存在阶段，具体概念（事物的内在本质）尚处在自在或潜在的状态，其内容或规定尚未展开。存在作为潜在的概念，只是一直接性的东西，思想这时只是以直接存在的范畴来规定自己。如果把存在论同本质论和概念论割裂开来，认作关于事物的最后观点，那么存在论的观点也就是通常朴素意识的观点：只从直观的角度去看待事物和存在，把直接存在的东西当作自在自足（自在自为）的，换句话说，把直接的存在看作事物本身，看作独立自在的。但实际上，存在论所讲的只是事物表层的规定，只是思想在这时尚未意识到事物表层背后的底层，因而只是从直接存在去规定事物。事物表层的规定性可概括为质的规定性和量的规定性两类，这两类规定性既有区别，又有联系，二者是辩证统一的，尺度即是二者的统一。相应地，直接存在的规定性的展开表现为从质到量再到质和量的统一的尺度的过渡或进展。相应地，存在论也就分为三个部分，即A.质、B.量和C.尺度。存在论共有28节（§84～111），§84～85是存在论的导论，§86～98讲质，§99～106讲量，§107～111讲尺度。存在论导论这一部分只有两节（§84～85），讲存在论中的范畴的特性，说明存在是没有展开的潜在的概念，存在以及从存在中推演出来的范畴都是对绝对的规定（界说），最后说明存在包含质、量、尺度三个阶段。21．存在只是潜在的概念，存在论中的范畴的特点在于其潜在性、直接性和相互过渡性（§84）“存在只是潜在的概念”，这是说，在存在中，具体概念的各个环节、各种特性还没有展开和显露出来，存在只是具体概念的潜在状态。存在阶段的各个范畴都具有这种潜在的性质，因而都是直接性的，都是对存在的直接规定。由于存在的范畴都是直接性的，范畴间的内在联系尚未展开，因此它们分别来看，是彼此对立、相互外在的。但从辩证进展的角度来看，它们又是“相互过渡到对方”，如“有”过渡到“无”，“无”又过渡到“有”（“变”就是由“有”和“无”的相互过渡而形成的）。范畴的这种一方向对方的过渡，一方面是超出自身向外推演出其他范畴，因而是“潜在存在着的概念”的展开；另一方面“同时也是存在的向内回复或深入于其自己本身”，把自身潜存的规定一一展开出来，使自身不断具体化。这样一来，存在范畴的过渡或展开，既是要发挥出存在的全部内容（存在范畴的全部潜在着的规定），又是要“扬弃存在的直接性或扬弃存在本来的形式”，因为潜在规定的展开意味着逐步建立起范畴之间的某种联系，使存在范畴逐渐超出本来的直接性的、潜在的形式。例如，“有”过渡到“无”，便是扬弃了“有”的直接性，“无”作为“有”的否定，对于“变”来说，是个间接性的环节。2．存在论中的范畴可以看成对于绝对或上帝的界说（§85）逻辑学是用思想的形式来把握客观思想的，客观思想是存在、世界的内在本质，因而逻辑学的范畴属于本体论的范畴，存在论的范畴因此也就是“属于存在的范畴”（所谓“属于存在的范畴”，也就是本体论的范畴，是关于存在的最一般的、本质的规定）。另一方面，逻辑学讲的范畴又是逻辑思维的范畴，即“具有思想形式的思想”（第7行）。本体论研究的是客观思想，而只有当客观思想被思想所把握住，即出现在逻辑思维中，亦即作为逻辑范畴而出现，它才具有思想的形式。所以，存在论中的范畴又是“一般逻辑上的范畴”。3存在论中的范畴，作为存在的范畴（即从本体论上说），是绝对、上帝的本性的直接规定性；而作为逻辑的范畴（即从逻辑学来说），则可看作对于绝对、上帝的本性的界说。第3行所谓“对于上帝的形而上学的界说”，在第6行有个解释，即把上帝的本性表达在思想里，亦即用逻辑范畴来表达上帝的本性（事物的普遍本质）。存在论就是把上帝的本性表达在关于存在的逻辑范畴中，逻辑范畴也就是“具有思想形式的思想”。然而确切地说，只有每一三段式中的第一和第三范畴才可以看作对绝对的界说，第二范畴只是对于有限事物的界说。因为第一和第三范畴都表示思想自身的全体（它们实即同一个范畴），因而是无限的，二者的区别只在于第一范畴是对全体的简单规定，全体的各环节还只是潜在的，而第三范畴是经过分化而回复自身的统一体即所谓“回复到简单的自身联系”。所谓“简单的自身联系”（第5～6行），在这里是指扬弃了对立面的外在性重新达到统一，因而对立面之间的联系就是思想自己与自己的联系。黑格尔所讲的“简单的”，一是指“纯粹的”或“单纯的”，一是指回复到直接性，即自己与自己相联系，这种自己与自己相联系的直接性，就是“简单的联系”。而第二范畴孤立说来，就不是对绝对的界说，因为它表示某一三一体范畴内的“分化阶段”，即从第一范畴中分出其中潜存着的一个规定。而规定总是有限的，它不能表示思想的全体，因而不适宜于表述无限的绝对，只是对于有限事物的界说。但是，黑格尔又指出，应用界说的形式，即用命题或下定义的形式，不足于表达上帝的无限的内在本性。因为，当我们用范畴（谓词）去说明、界说主体或绝对（主词）时，主体或绝对便好象是一个浮现在我们观念中的自身无确定性（无规定性）的“基质”（“基质”在哲学史上是表示一个与现象、属性相分离而又作为这些现象、属性的支撑者或依托的空洞抽象的实体的概念），好象是与其规定（谓词）相分离的一个空洞抽象的东西（一个单纯抽象的无内容的观念）。因而，这种界说不是主体或绝对的自我规定，而是在观念中先浮起一个对象的表象，把它接受为主体，然后再从外面寻找一些规定来对它加以界说（参见§1）。这样的界说，只是一种外在的说明，不能揭示4对象的内在本质和整体。即使是绝对、上帝这样的主体，应用界说的形式（把上帝的内在规定变为谓词），也同样会使它成为一“意谓的思想”（本身无内容，因而是只可意会的东西），“一本身无确定性的基质”。在黑格尔看来，上帝、绝对“只是包括在谓词里”。这是说，上帝、绝对本身正是一系列谓词即思想规定的整体，而不是这些规定的基质；思想规定的整体就是上帝、绝对。因此，只有整个逻辑范畴的体系才能表达上帝、绝对。界说的形式或命题的形式，对于上帝、绝对来说，“完全是某种多余的东西”。关于这一点，黑格尔在§31的〔说明〕和§166以下讨论判断的章节中也反复加以阐述。3．存在范围包含有质、量和尺度三个阶段（§85附释）质是与存在相同一的规定性，量是与存在相外在的规定性，尺度则是质和量的统一，是有质的限量。作为尺度的限量，是规定质的限度，在这限度内，量的变化不影响到质，而超出这个限度，事物就会发生质变。而质变是事物根本性质的变化，于是由此就可过渡到本质。不过，要知道，质与本质是两个不同层次的范畴。质是相对于存在而言的，是某物之所以为某物的规定性，而本质是相对于现象而言的，它是现象的根据。质是存在的直接的规定性，本质是存在的间接的规定性，本质比质更为深刻。质、量、尺度这三个存在的形式，由于是概念的最初规定（对于绝对的最初规定），因而是最贫乏、最抽象的。质和量可以通过感性意识来把握，因为感性意识中也包含有思想成分，但感性意识也只能局限在质和量这样的抽象范畴上，不能把握具体的思想（因为感性意识不能把握思想规定之间的内在联系）。通常以为感性意识是最具体、最丰富的，这仅是就其材料而言才是如此，就其所包含的思想内容来说，它则是最贫乏、最抽象的。一、质质是存在论的第一部分，共有13节（§86～98）。它又分为存在、5定在、自为存在三个阶段（《大逻辑》的标题是：有、实有、自为之有）。（a）存在（§86～88）“存在”又译为“有”，它有三种用法：一是指逻辑理念的第一大阶段，即包括质、量、尺度在内的整个范围的名称；二是指存在论的第一个阶段“质”的第一个三一体的总称，即本小节所讲的“存在”；三是指存在论和逻辑学的第一个范畴，它亦称为“纯存在”或“纯有”。本小节讲的“存在”，作为质的第一个阶段，又分为“有”（纯存在、纯有、存在）、“无”（非存在）、“变易”（变）三个环节（《小逻辑》未设标题，《大逻辑》列有标题：甲、有；乙、无；丙、变）。§86～88分别讲这三个环节。1．纯有，以及逻辑学为何要以纯有为开端（§86）纯有是最抽象的范畴，没有任何规定性，它只意味着“有”、“存在”，至于有什么、存在着什么，就没有再作出规定了。由于纯有不具有任何规定性，它也就不包含任何中介性，不是间接性的东西，而是单纯的直接性。纯存在或纯有之所以成为逻辑学的开端，就是因为它是“无规定性的单纯的直接性”。“最初的开端不能是任何间接性的东西”（正文第2行），因为间接性（中介性）包含着由此一物出发到别一物的过程，在这里，此物和他物是互为根据、互为中介的。从表面上看，此物作为出发点好象是第一的，其实却以第二的他物为前提和根据，因而第一也就不成其为第一，不是最初的开端了（〔说明〕的第1段阐述了为何开端不能是间接性的东西，观点如上）。在“附释一”中，黑格尔还指出，“有”的这种无规定性“乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的扬弃，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性”。黑格尔的“纯存在”与笛卡尔的“我思”的比较：共同点在于它们都是直接性的东西，没有任何规定性，因而都是未经中介的，不是由别的前提推演出来的。这6样，它们也才被当作出发点或开端。区别在于我思的存在是一种直觉，而纯有则是一个概念。在黑格尔看来，直觉不能作为哲学的开端（参见§1），哲学的开端只能是概念（参见§17）。这样，黑格尔就把开端从笛卡尔的直觉性的东西转变为概念。但是，作为开端的概念不能是具体概念，不能包含规定性。而不包含规定性的东西就是直接性的东西。所以，哲学的开端所采取的仍然是直接的观点。这就是说，开端仍然要求是一单纯的直接性。这样，关于哲学体系的开端，黑格尔也就提出了两条要求：必须是一“概念”，同时又是一“无规定性的单纯直接性”。但是，概念与直接性能否合为一体呢？这种单纯直接性的概念何以能成为开端？这是需要证明的，因为概念是主客观的统一或不同规定性的统一，不是无规定性的单纯直接性，另一方面，无规定性的单纯直接性又是抽象的、不真的，何以能当作开端？这个证明就是通过开端中潜在规定的展开并最终达到具体概念的逻辑推演过程，说明开端和终点是同一个东西，开端无非是作为终点的具体概念的潜在形式，从开端到终点的进展无非是具体概念实现自己的过程。这样，开端被设定为“自在或潜在的概念”，也就满足了作为哲学体系的开端的两个条件：它既是一概念，又是无规定性的单纯直接性。在§86〔说明〕的第1段（第3行），黑格尔说：“存在或有可以界说为‘我即是我’，为绝对无差别或同一性等等”。前者是指费希特关于“自我”的观点（费希特哲学的第一个命题），后者是指谢林的“绝对”。虽然费希特和谢林都把它们看作最初的出发点，但由于它们都包含着中介性（“自我设定自身”表明自我是以自己为中介的，而“绝对无差别”指的是主体和客体的无差别的同一，因而本身就包含着主体和客体的规定），所以不能成为真正的开端。如果要把自我、绝对认作最初的开端，那就要撇开其间接性（中介性或具体规定），使它们成为一单纯的直接性。而这样一种单纯的直接性也正是纯有（撇开了一切规定性、中介环节，剩下的就是“有”或存在本身了，存在什么，有什么，都被撇掉了）。所以，还是以纯有为开端。反过来说，纯有如果具有了规定性，成为包含间接性的有，则它就不再是纯有，不再是抽象的直接性，而是纯思维或纯直观。“纯思维”或“纯直观”（二者同义）即是作为逻辑学对象的纯粹理念或具体概念，它是不同规定性的统一。如果把费希特的“我即是我”和谢林的“绝对无差别的同一性”抽象为A是A，7为无规定性的抽象的自身同一，那么它们就与纯有是一个东西了。纯有作为一无规定性的单纯直接性，就只是一抽象的自身同一性。从这里可以看出，费希特和谢林虽然作为出发点的东西已经是间接性的东西，不是无规定性的单纯直接性，但他们也意识到作为出发点的东西应当是自身同一的东西。2．哲学史的开端和发展同逻辑学的开端与逻辑理念的开展的一致性（§86附释二）黑格尔把哲学史看作逻辑理念的不同阶段在思想史中的展现，看作理念自我认识的历史。而理念的自我认识与它的自我展开是同一个