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第1頁，共23頁對牟宗三詮釋朱熹中和說的方法論反省台灣大學哲學系副教授杜保瑞摘要：本文討論牟宗三先生對朱熹中和說的批評意見及方法論反省，首先說明牟宗三先生的哲學問題意識，在於對比中西哲學而主張儒學系統是唯一能完成形上學的系統，以此之故，牟先生特別關心儒家道德形上學的證成義，於是所說之本體宇宙論的縱貫創生系統，成了綰合宇宙論本體論工夫論境界論的天道流行義與聖人踐形義的粽合型態形上學，並以此為孔孟之根本型唯一型。以此解讀朱熹哲學時，便將朱熹純粹談論存有論的概念定義及概念解析的儒學系統說為別子，主要關鍵在此系統中並不說明主體活動，而又將朱熹詮解《大學》說工夫次第的格物窮理工夫說為只管認知不管意志純粹化的道德活動。本文即將指出朱熹說存有論與工夫次第論並不違背孔孟實踐義，只是說了不一樣的形上學系統及討論了工夫次第問題，而工夫次第問題亦不是對立於本體工夫的問題，以此還原朱熹學思的型態定位。本文藉由牟宗三先生批評朱熹中和說的意見而進行方法論的反省，指出朱熹中和新說就是一工夫次第論的主題，並不需要把存有論的心性二分的意見置入此處而為批評，亦無須把涵養說視為非本體工夫。關鍵詞：朱熹、牟宗三、中和說、存有論、方法論、逆覺體證大綱：一、前言二、對牟宗三談中國哲學及儒家哲學義理型態的意見定位三、對牟宗三談朱子學的義理型態之意見定位四、牟先生對朱子詮釋的工作架構五、牟先生對朱熹中和說的批評及反省六、小結一、前言第2頁，共23頁當代大儒牟宗三先生，可謂當代中國哲學界中在理論建構上屬綿密廣袤深刻悠遠之第一人，他上下儒釋道，綜說中西印，而最終歸本於儒學，牟先生可以說是當代新儒學最重要的理論家、哲學家，說牟先生所建立的儒學優位的哲學體系是當代新儒學中的第一人應屬實至名歸。牟先生的儒學建構就是當代新儒家的第一典範，但是這個典範的建立卻是在牟先生消化西方哲學、融通中國儒釋道三教、又欽點儒學本義、原型、圓教的一連串論述歷程後的結晶，這個結晶品中，卻對朱子學多有批評，認為朱子學不是孔孟易庸周張陸王一大系統內的型態，此一評價可謂事關重大。傳統上朱熹的夫子地位直逼孔子，宋明儒學中以朱王為最大二家，數百年科舉考試中以朱熹集注為教材，牟先生卻以「別子為宗」定位朱熹非孔孟嫡傳，牟先生如何說此？此說能否成立？朱熹究竟成就了什麼型態的儒學創作？是否確非孔孟嫡傳？本文之作企圖正面討論這個問題，將朱熹學術型態從牟先生的定位系統中抽離而出，以哲學基本問題的詮釋架構，重新定位朱子學在儒學史及中國哲學史上的理論地位。本文之進行，將首先說明牟先生對儒學根本型態的定位論點，再從此反溯牟先生思考儒學問題是如何從西方哲學問題解決的思路上進行，以貞定牟先生理論關懷的根本問題意識，依此，即可重返牟先生對朱熹詮釋的意見，予以重新解讀。牟宗三先生對朱子學的討論在他的主要作品中都有不斷的意見的表陳，但是最重要的製作當屬《心體與性體》第三冊之作，全書就討論朱熹一人的哲學，由於該書之討論亦十分繁瑣，本文之作即僅就其中「中和說」部分進行重新解讀及義理定位，牟先生對朱熹中和說的討論概分三章進行，幾佔全書之一半，且其中的討論實已蘊含牟先生對朱子學意見的全體，因為其後諸章節所討論的朱熹仁說、孟子詮釋、心統性情、理氣說諸義都在中和說中討論過了。二、對牟宗三談中國哲學及儒家哲學義理型態的意見定位牟宗三先生談中國哲學是從消化康德哲學談起的，康德在純粹理性中建立物自身不可知之說，建立普遍原理的二律背反說，而在實踐理性中建立依實踐之進路而設定之三大設準，唯物自身仍不可知，然上帝依其智的直覺即能知之，上帝之知之即實現之。而中國哲學儒釋道三教的聖人、真人、菩薩及佛者，卻都能有此一智的直覺，並且，三教聖人皆是一般人存有者得以努力達致的。甚且，西方的上帝概念仍是一情識的構想，而中國三教之學卻都有其實踐之進路以為價值之保證，是實踐而證成其形上學的普遍原理。這其中，牟先生又指出，整個西方哲學是一為實有而奮戰的哲學，牟先生認為，哲學即是一應為實有而奮戰之學，而中國儒釋道三教之中卻只有儒學的道德意識是真主張實有之學，其為透過道德意第3頁，共23頁識創造現實世界而有著在聖人主體的實踐之保證而保住實有，因此是形上學只有透過道德進路才能保住實有而為完成。依據這樣的思路，古今中外的哲學體系中的形上學的證立問題，便就是中國儒家哲學的道德的形上學才有其終極的完構。因此此一由聖人實踐天道道德理性的實踐哲學，既是形上學的保證，又是形上學的完成。完成一本體宇宙論的創生系統，完成一由聖人之逆覺體證以實現天道理性秩序的哲學系統。依筆者之見，牟先生的思路可以重新解析如下：首先，牟先生關心形上學普遍命題的成立保證問題，依康德哲學之拆解，整個西方形上學因理性能力的反思已被斥為不能成立，康德哲學系統中以實踐的所需而以設準的地位說形上學普遍原理的提出的可能，並訴諸上帝的直覺而予以真理性的保證。而牟先生則以中國哲學的三教共有的實踐之證量來說中國儒釋道三教之學的形上命題的證立保證，於是乎在牟先生所詮解的中國哲學系統下，實踐的部分便以義理的實質內涵而進入了形上學構作的系統中併為一事。其次，作為當代新儒家哲學家的牟宗三先生，在三教辯證問題上高舉儒學，是透過主張為實有而奮戰的哲學立場，哲學就是要論說實有，而認為儒家價值意識的道德創生意志是唯一可以保住現實存在的哲學理論，因此宣稱只有儒學是一實有型態的形上學，而道佛則只是境界型態的形上學，以此標高儒學，以此詮釋儒學。儒學不只有實有的主張，更有實踐的證成，因此儒學於形上學便有圓滿的完成。接著，在牟先生深入儒學系統以為各家詮解之進行時，因為對於證成形上學的實踐動力因素之重視，便造成牟先生極盡全力地形成一套動態的儒學存有論，自天道說、自人道說皆欲說及實踐中的完成以致圓滿的境界而後止。這就導致牟先生在孔孟易庸的詮釋中，以聖人的實踐以見天道的律動而說為一動態實踐型態的實有說的形上學的建構，並在宋明儒學的詮釋中，盡見周、張、明道、五峰、象山、陽明、蕺山之諸多論述皆為符合牟先生所說之實踐的動態的實有的本體宇宙論的形上學型態，有主要說天道的如中庸易傳周張系統，有主要說人道的如孔孟象山陽明，有天道人道並說的如五峰蕺山。這就使得朱熹學思在此一系統中被置之在外，而以靜態的本體論的存有論的只存有不活動的話語說之。再度重新檢視牟先生的論孟易庸周張明道五峰象山陽明蕺山一脈相承的儒學系統的義理特點，筆者以為，牟先生是把說價值義的本體論、與說本體工夫的工夫論、以及說圓滿地實現了工夫的聖人境界觀併合為一同套系統的整體型態中。價值義的本體論自是從整體存在界整體地說的道德意志的本體論，牟先生以第4頁，共23頁本體宇宙論說此一形上學，筆者以為這確實是一套哲學基本問題，亦即價值意識的本體論哲學問題。另為說主體實踐理論的本體工夫論，即是以本體的價值意識以為主體的心理活動蘄向的本體工夫，此即工夫論哲學中的一種型態，此為工夫論的哲學基本問題。第三為對聖人境界的陳述，是描寫主體做工夫已達至圓滿理想狀態的聖人境界，聖人境界當然是以本體論的價值意識以為實踐蘄向而達至主體狀態的圓滿而說的境界，既是與本體論直接相關，亦是與談實踐的工夫論直接相關。這三項從本體論、到工夫論、到境界論的基本哲學問題，確實是同一套價值意識的內部推演，從而形成整體共構的系統，既有客觀形上學的知見，又有主體實踐的主張，更有圓滿人格狀態的呈現，可以說儒學理論的目標即已在此顯現了。然而，儒學理論所追求的現實實現的目標是一回事，儒學理論所需滿足的作為理論建構本身的理論問題是另一回事，並且，說明了理論目標的宗旨是一回事，實際實踐更是另一回事。因此，本體工夫境界論的說出是一回事，儒學還有其他哲學問題有待處理是另一回事，儒學並不因為本體工夫境界論的說出就再也沒有必須處理的理論問題了。同時，說出本體工夫境界論是一回事，實際實踐是另一回事，說出並不等於實踐，說到了實踐以為理論證立的保證是一回事，實際實踐以為事實的創造是另一回事。因此，說到了實踐以為證立的理論保證並不因此就是理論活動的圓滿，更不因此就與儒學必須解決的其他問題有著問題層次的高下地位之差異。三、對牟宗三談朱子學的義理型態之意見定位牟先生以朱熹形上學中的理概念是一只存有不活動的存有，理氣說的形上學是一本體論的存有系統，本身並不能發為創造的動力以致有實踐的圓滿完成。筆者以為，這樣的說法就朱熹言於理氣說的存有論問題的定位而言是確實的，但是說它不能負擔實踐的動力以致不為圓滿的批評是不必要的，因為它本就不是在談論實踐的動力的問題，它就是在談存有論的問題，朱熹就是平舖著研議作為天道理體的理存有是一個什麼意義的概念的存有論解析的問題。更且，朱熹也不只是在談存有論的問題，朱熹一樣談到了本體工夫境界論一貫的話語，只是牟先生都以朱熹的存有論系統為朱熹之真正意見，以致認為朱熹那些本體宇宙論的動態實踐的話只是偶爾提到，意義貞定不住，一轉就滑失了。這是因為牟先生並沒有尊重討論實踐活動以證成形上原理之外的哲學系統，並不將之視為一哲學問題發展過程上的應有實有之事而予以尊重，而是過度關切了以實踐的活動而為形而上普遍原理的證成的理論問題，即直以此一議題的相關理論構作以為孔孟的正統，而在面對朱熹明確地建構有別於論說實踐的道德的形上學系統時即以朱熹之說為外於孔孟之言者。第5頁，共23頁筆者並不認為討論實踐活動而構築的道德形上學，需要像牟先生所認定的那麼樣地具有儒學詮釋的根本性地位。關鍵在於，第一，論說實有並不需要是所有哲學系統的基本立場，哲學就是沒有哪一個基本立場可以算是所有哲學理論的立場的。牟先生高舉之即是一三教辯證下的儒學立場的獨斷的結構中事，而以能證說實有的實踐哲學併入本體宇宙論的系統為儒學正統，而以此排斥朱熹之學。第二，言說工夫境界問題並不需要定位為是所有哲學系統中的最重要及最圓滿的問題，我們固然可以說中國儒釋道三學都有言說工夫境界問題的系統，並且缺乏此一問題即是理論的不圓滿，但是因著哲學活動作為一種純粹創造性的思考活動，新的問題產生之時即是必須面對之重要問題，因此言說三教辯證義下的儒學本位的宇宙論、言說概念關係及概念定義的存有論哲學、言說儒學義理定位的方法論哲學也都會是儒學中的重要問題，也有它的重要的理論地位。牟先生緣於中西哲學比較及三教辯證的高舉儒學之慮，因而找出回應中西及三教的儒學建構系統，而說為道德形上學的縱貫縱說的創造系統，結果就只關切儒學系統中的這種哲學問題，而對於他種哲學問題提出批評，這是不必要的作法。並非朱熹不是存有論系統，而是朱熹的存有論系統不需要被批評，更且朱熹一樣有本體工夫境界系統，只是牟先生皆以之轉入存有論系統，而斥朱熹之本體工夫境界系統不能挺住其義。此外，存有論這個詞彙在牟先生的使用中有二義。一方面是討論概念定義概念關係的抽象思辨的哲學領域，這就是他說朱熹的心性情理氣說是本體論的存有系統，是存有論哲學的一義。另一方面又是包括本體宇宙論工夫境界論的整套哲學系統，即其說為兩層存有論的無執的存有論而為道德形上學者。這兩種用法在牟先生的論著中都時常出現，必須先作以上的釐清。也在牟先生的關切實踐以為證成的思路背景下，牟先生的形上學概念便將具實踐活動義及圓滿實現義的工夫論及境界論亦納入了形上學的本體論及宇宙論的領域中，這樣的作法將使形上學這一詞彙變成一套複雜繁瑣曲折糾結的理論問題，而不易於檢別同在本體宇宙工夫境界論系統下的孔孟易庸周張明道五峰象山陽明蕺山各家的內部差異，更不能看清不在這個牟先生視為主軸脈絡嫡傳系統之內的伊川朱熹學的理論創作的意義。另外，牟先生以朱熹論於道體之理概念為一只存有不活動的系統以致論說工夫時即滑為一認知的橫攝系統，此即是認為朱熹見道不明以致工夫走失。筆者認為，論說存有是一存有論問題，論說本體的價值意識是一本體論問題，論說工夫是一工夫論問題，價值意識的本體論直接與本體工夫的工夫論相關，但是論說概念的存有論又是另一套獨立且有意義的哲學問題。它是對於作為本體的理性存有作一思辨的反省以定位它的存有論地位的抽象討論，討論作為價值蘄向的本體、天道、誠體、理體、性體、心體等等概念的存有論地位為何？這確實是一獨立的哲學問題，這確實是儒學在理論發展上順著人類理性的自然運思