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1宋儒的“本体论”浅释——以钱穆《中国近三百年学术史》为例摘要：钱著《中国近三百年学术史》中的学者频繁地提到“本体”和“工夫”，并且多是与宋儒辩难。宋儒的本体论是源自何处，又给清代的学者预留了怎样的空间，以至于后者乐此不疲的与之辩难。本文初步研究认为，宋儒本体论的思想资源极为复杂，简单说儒释道三者兼而有之，但这三者之间并非单方面流出和流入的关系，因此宋儒援佛（道）入儒的过程中，前者对后者有一种反哺的意味；宋儒在本体论上给后人预留了充分的空间，以故清代学者能长期就此题目聚讼纷纭。关键词：钱穆；本体；本体论钱穆《中国近代三百年学术史》中频繁出现“本体”一说，如“‘本体’与‘工夫’之辨。泾阳罗念庵、王塘南说谓‘学者以虚见为实务，终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便是外道”；黄宗羲亦道：“心无本体，工夫所至即其本体”。1这些进入钱穆视野的学者，其论本体时，又无一例外的将这一学说与宋儒联系在一起，如陈乾初（确）即论曰：“‘本体’二字不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者”；2凌次仲（廷堪）论曰：“然事理并称，虽为释氏宗旨，犹是最初之言，若夫题咏对举，为达摩东来，始拈出之。……宋儒体用，实出于此”。3这就引发一个疑问：何以当日的学者如此喜谈本体，而且他们对这一题目的思考总是与宋儒纠缠在一起，宋儒究竟在儒学本体论中扮演了一个什么样的角色？带着这样的问题，笔者开始关注儒家本体论。前贤和时贤对这方面的研究颇多，这个笔者带来很大便利（详后）。一本体和本体论论有学者考证出，“本体”一词最早出现于汉代京房《易传》中，用以指一种卦象，其含义后来向外拓展，至迟到隋唐时，“本体”一词已有与之相对应的本末和体用等哲学概念。4据此而言，则前引陈确说，以为儒家并无“本体”，完全脱胎于释氏之说是经不起推敲的，而引用陈确文字论陈确的钱穆亦未就此作任何评价。但是“宋明哲学著作中的‘本体’一词，其所谓本体主要是本然状况之意，并无现象背后的实在之意”，“是一种‘本根论’”，“现在‘本体论’一词已经惯用了，仍可以沿用”。5本文立论的出发点即在此。关于“本体论”，多数学者都同意作为哲学的本体论，是一个舶来品，它是一种形而上的学说。它的研究对象是作为存在者的存在，即它的研究对象不是作为现象的存在者1钱穆：《中国近代三百年学术史·引论》（上册），北京：商务印书馆1997年，12，14页。2钱穆：《中国近代三百年学术史》（上册），北京：商务印书馆1997年，44页。3钱穆：《中国近代三百年学术史》（下册），北京：商务印书馆1997年，550页。4参见向世陵：《中国哲学的“本体”概念与“本体论”》，《哲学研究》，2010年第9期，47—49页。5张岱年：《中国古代本体论的发展规律》，《社会科学战线》，1985年第3期，53页；2（existence），而是决定研究现象的作为本体的那个存在者（being）。1在这样一种对本体论的辨析情况下，包括宋明理学在内的整个儒家学说中无疑是没有本体论的，在中国古代哲学中亦没有“存在”这一范畴。若按如此思路寻绎，任何旨在探究宋儒本体论来源的努力都无异于是一种建构。然而这样一种逻辑不但与前向世陵所论不合，而且与《易传》云：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定凶吉，凶吉生大业”；2《说文》：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物”，3无疑是与一种以“太极”为本体的本体论言说亦不合。对于这样一种悖论，熊凯有一种解释认为，这主要依据论者立论时是从西方话语出发，还是从儒家学说自身的内涵出发。4晚出的向世陵文亦认为，以论来描述对本体的思考而云本体论，是中国传统思维的常见形式，与西方本体论的模式不同。5本文对本体论一说的理解正是从这样一个理路出发，探究宋儒本体论的由来。宋儒对儒家本体论的贡献。陈运宁认为宋儒用的本体论来自当日佛家之三论宗、华严宗和天台宗（详后）。6而这些宗派无疑都是已经中国化了的佛教，即是说宋儒的本体论虽是援佛入儒，但其所援之佛，已经是中国人模样的佛，而非天竺的佛，从这个意义上讲，先于宋儒取材于佛家本体论之前，佛家已从儒家取材建立自己的学说，宋儒的援佛入儒，实际上有一点前者对后者反哺的意味。其他儒家的本体论来自佛教中的文很多，视角各异，精彩纷呈。邹建锋论文以明代的“崇仁学派”为范围，讨论这一学派本体论上的承续。7邹氏对“崇仁学派”各学者的本体论学说之间的内在逻辑的梳理，多有创见，但“崇仁学派”之本体论如何高明，实际都是经过宋儒之手而形成的“理”和“气”的框架下的研讨，与本文关注佛教的本体论如何影响了宋儒对本体论的思考无关。二宋儒本体论宋儒本体论是援佛入儒。关于谁是宋儒中最早关注这一题目的学者，学界没有共识，一些学者以为要算周敦颐为最早，8也有学者以“理学六先生之一”的司马光为最早关注这1张岱年：《中国古代本体论的发展规律》，《社会科学战线》，1985年第3期，52页；宁新昌，宁强：《周敦颐——宋明理学本体论的开创者》，《渭南师专学报》，总第31期（1996年第1期），69页；熊凯：《试论先秦儒学本体论问题》，《船山学刊》，复总第58期（2005年第4期），55页。2李申译注：《周易经传译注》，长沙：湖南教育出版社2004年，209页。3（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》一篇上，1页，上海：上海古籍出版社1988年，1页。案：熊凯论文（56页）引用此文，但文字稍异：“惟初太极，定道于一，造分天地，化成万物”，原文未注明出处，亦不知所据版本。4熊凯：《试论先秦儒学本体论问题》，《船山学刊》，复总第58期（2005年第4期），55页。5向世陵：《中国哲学的“本体”概念与“本体论”》，《哲学研究》，2010年第9期，49页。6陈运宁：《中国佛教与宋明理学》，长沙：湖南人民出版社2002年，111页。7邹建锋：《15世纪中国儒学本体论的内在理路》，《深圳大学学报》，第27卷第4期（2010年7月），47—51页。8陈运宁：《中国佛教与宋明理学》，长沙：湖南人民出版社2002年，115页；宁新昌，宁强：《周敦颐——宋明理学本体论的开创者》，《渭南师专学报》，总第31期（1996年第1期），69—73页；刘玉建：《易传的宇宙本体论哲学——宋明理学本体论的滥觞》，《周易研究》，总101期（2010年第3期，19页；周群林：《论周敦颐的“无极而太极”的本体论思想》，《经济研究导刊》，总75期（2010年1期），228—229页。3一命题的宋儒，1还有学者认为应以程颐为最早。2就周敦颐来说，钱穆对其在宋学上的位置，看得不是很高，“近世论宋学者，专本濂溪《太极图》一案，遂谓其导源方外，与道、释虚无等类并视，是岂眞识宋学载！”3可见这是一个发言盈庭而无所适从的题目，笔者自识学力，只能以一种讨巧的办法处理：不讨论谁最早，只讨论那一种学说较为普遍。宋儒对儒家学说中本体论的构建，实际上吸收了儒家原有的宇宙论，如《易传》所云：“易生太极，太极生两仪，两仪生四象”，又如见诸《尚书》的“五行”，并旁採“阴阳”之说，与此同时结合了当日佛家学说提出“理”和“气”。比如，阴阳五行的观念起源甚早，到六国邹衍时，比附儒家学说，将之发挥到极致。阴阳家一直是中国学术流派中的一个潜流，对宋儒本体论的创立有很大贡献，宋初周敦颐的《太极图说》即对之就多有取材。周氏论道：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静极而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉，阳变阴合而生水、火、金、木、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。……二气交感，化生万物。万物生生，变化而无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。4这是宋儒本体论中最著名的一篇，杂糅阴阳学说十分明显，于太极本源而言说至人，将人生与太极相合，是希望建立人生的大道德。稍后有二程，虽然他们的学说却与周氏有一截差异。5但二程早年都问学于周氏，对周氏这样一种本体论所蕴含的伦理意义，应该是没有异议的。“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义”，6《论语》中给君子“仁”时，有一处说：不犯上的基础为孝悌，孝悌的即是仁，“孝弟也者，仁之本与！”；给人君讲“义”处说：“上好义，则民莫不敢服”。7人既然是禀受了太极之气，那么人也应该具有太极的品格，有天地的阴阳和刚柔推绎出人道的仁义，则在当日的论者看来太极无疑是有“五常”的，这样宋儒的本体论的现实意义之一无疑是蕴含着侧重伦理的规范社会。前文已提及陈确所谓：“‘本体’二字不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者”一说的前半句与实际的历史并不相符，那么其后半句是否亦是经不起推敲？按照周敦颐《太极图说》的逻辑，世界万物都有一个本源是太极，亦即是说太极与万物的关系是一与万的关系，万是在一的基础上安排的，那这万是否最后又要统一到一上来。这实际上给后来“理一分殊”的观点留下了空间。而后人提出“理一分殊”之说，除了受惠于周氏外，还受惠于释氏。陈运宁认为，二程和朱熹的“理一分殊”思想直接来源于华严宗关于事理关系的论述，“华严宗的基本观点是：事理相依，而理先于事；理统摄事，事中皆包含完整的理”，“这个观点反映在1向世陵：《中国哲学的“本体”概念与“本体论”》，《哲学研究》，2010年第9期，53—54页。2张岱年：《中国古代本体论的发展规律》，《社会科学战线》，1985年第3期，55页；3钱穆：《中国近代三百年学术史·引论》（上册），北京：商务印书馆1997年，6页。4《太极图说》，《周敦颐集》，上海：商务印书馆1931年，2页。5比如程颐对宋初的胡瑗（定安）和周敦颐（濂溪）的态度，“伊川于安定，终其身非先生不称，于濂溪则字之曰茂叔而已。”（钱穆：《中国近三百年学术史·引论》，北京：商务印书馆1997年，3页。）可见其对周敦颐并不甚推重。6《太极图说》，《周敦颐集》，上海：商务印书馆1931年，2页。7《十三经注疏》整理委员会整理：《论语注疏》，北京：北京大学出版社1999年，3，172页。4朱熹那里便是，‘未有这事，先有这理’，‘无天地时，只是理而已’”。1在这个意义上讲，陈确将宋儒本体之说，完全归于释氏，一半是糊涂，另一半则是灼见。“理一分殊”的含义极为丰富，这一概念是程颐在解释张载《西铭》时提出来的，主要侧重于伦理方面。简单的说，就是同样的道德要求所有的人都遵守，但是因为四民社会中，人与人居处的社会地位不尽相同，具体的要求也就不同，正如上文引《论语》，一些话是讲给君子（士大夫）的，另一些话是讲给人君的一样，以故不同的人从自己的特殊处境出发，所作的具体表现就千差万别了。同一个道德便是“理一”，不同人之间千差万别的表现是“分殊”。这一“理一分殊”的概念与本体论有何关系？从陈氏论中可以看出，在释氏和宋儒那里，“理”都是先于事物而存在的，并且是万事万物的依据，实际上已经很难看出二程和朱熹那里的“理”与周敦颐所说的“太极”有何区别，都是先验的、无形的、蕴涵伦理的、规范当日的所有人的行为，直是以“理”代替了“太极”。在这样的本体论推衍出来的工夫要认识“理”或“太极”，是主静无欲。有人研究认为，主静无欲实际上是继承了孟子的“寡欲”、荀子的“虚一而静”、佛家的“养心说”和道家的“清净说”。“寡欲”等说说是指人对外界的认识往往为“（物）欲”所蔽，要认识外界就必须节制物欲。2以此之故，一方面宋儒的本体论再一次打上了二氏的烙印，另一方面宋儒的主静无欲中对人欲的节制流衍到后来以至到理学家自己都不接受的称程度，这两者就给后来学者预留立说的空间：在思考宋儒的脉络中，严守门户之见的儒家学者要辟佛；看到“天理”禁锢人欲的学者，要搭救人。而这一现象集中在钱著《中国近三百年学术史》中变现极为明显。王夫之和戴震即是显证。到王夫之的时候，这样一种先验的东西被质疑的最为彻底。如王氏“惟器论”认为：“天下惟器而已矣。道者气之道，器者不可谓之道之器也”，“未有弓矢而无射道，未有弓马而无御道”。3这即是说具体万事万物的生成毁灭表现出规律，规律并且就在事物中，“道不离器”、“理在气中”，与宋儒正好反是。除此之外，王夫之在工夫上排诋二氏：“于释氏离物治心之害，抉发精透，得未曾有”；深斥老庄之说：“朴之为说，始于老氏。后世