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一、问题提出与文献回顾“差序格局”是费孝通用来描述中国乡村社会基层结构的一个理想类型，是本土社会学的一个重要概念。学术界普遍认为“差序格局”在“概括传统中国的社会结构，说明中国人的行为特征方面具有巨大的解释力”[1].对于“差序格局”的概念，费孝通在《乡土中国》中用“石头入水，泛起水纹”打比喻，并与西方一捆柴的“团体格局”做对比，可谓“言不尽意”,留下了广阔研究空间。后继学者对“差序格局”概念进行了深入发挥，逐渐形成了两种视角，一种称为社会关系视角[2,3],认为“差序格局”是以自我为中心，体现了社会关系的亲疏远近，讲究爱有差等，表现了中国人际关系的特殊主义。另一种称为社会结构视角[4]认为“差序格局”表示的是中国不同于西方的社会结构特征，认为把“差序格局”从社会结构层次降为人际关系层次的错位，使该概念失去了丰富内涵[5].从以上研究看，学者对“差序格局”内涵与外延的理解还存在较大分歧。关于“差序格局”形成的原因，部分研究者归结为个人主义与团体主义的类型学的差异，大部分研究者则从农业文明、封建伦理、集体主义、特权文化进行了多层面的探讨。学界的研究丰富了“差序格局”理论，但却引发了越来越多的分歧，如“差序格局”的外延是社会结构还是社会关系？“差序格局”和“团体格局”产生的历史社会机制是什么？“差序格局”会不会转变为“团体格局”,转变的条件有哪些？与以往研究中研究者们大多采用传统---现代分析范式和借用社会交换理论和理性选择理论进行阐述不同，本文采用历史社会学视角，从发生学和社会结构比较的角度研究“差序格局”概念、目的、发生机制，特别是分析“差序格局”存在的制度性条件。二“差序格局”:比较社会结构的理想类型（一）为说明中国人的“私”具有相对性，而提出的表征社会结构的概念要说清楚“差序格局”概念，需要了解《乡土中国》的写作背景、目的，以及费孝通整个学术历程。回到文本，我们会发现“差序格局”是费孝通为说明“乡下人”的“私”具有相对性而提出的。“中国人自私”的判断是在清末中国遭遇现代性、特别是20世纪二三十年代伴随着中国文化、民族性批判而出现的。在思想文化领域，鲁迅的“民族劣根性”批判，梁启超在《论公德》中说：“我国民所最缺者，公德其一端也”,林语堂在《吾国与吾民》中提到的“缺乏公共精神”,斯密斯在《中国人的性格》中提到中国人“缺乏公心”等；在社会实践领域，乡村建设运动中的晏阳初提出“民族再造理论”,认为“中国农村的问题最根本的是人的问题，主张在农村通过教育、经济、卫生和礼俗等六大整体建设，根治农民‘愚贫弱私’的四大病根，达到‘民族再造',强国救国的目的”.“私”是农民的四大病根之一。乡村建设运动对农村的认识正确么，如何挽救近代以来乡村的凋敝呢？这是费孝通一生的学术关怀，也是其撰写《乡土中国》及其后《乡土重建》、《皇权与绅权》等一系列着作的目的。从全书内容看，费孝通是在与乡村建设运动部分观点进行商榷，也在批判“城里人”认为乡下人“愚、贫、弱、私”的偏见。如“文字下乡”两篇是对乡下人“愚”的不同看法，“差序格局”和“维系着私人的道德”是对乡下人“私”的不同观点，“礼治秩序”、“无为政治”、“无讼社会”是对变革乡村礼俗的不同看法。书中时常提到的“乡村工作的朋友”可能就是从事乡村建设的工作人员。后来费孝通在《评晏阳初〈开发民力建设乡村〉》中还再次指出，农村问题的核心是土地制度，并非“愚贫弱私”.费孝通是如何看待“乡下人”的“私”呢？他首先举例同意“中国人具有自私性”,但笔锋一转，说“这里所谓’私‘的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题，我们传统的划法，显然是和西洋的划法不同。因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。”[6]25接着作者提出了“团体格局”和“差序格局”的概念。把“私”的问题放在不同处境中国进行比较，可见“差序格局”的外延应当是社会结构，费孝通也说“这两种格局是社会结构的基本形式”.[6]37“社会关系”是在“差序格局”框架内使用的。也就是说公和私之间没有明确的界线。需要注意的是“私的相对性”属于帕森斯“角色互动中特殊主义模式变量”,但其“特殊性”的内容与西方不同，中国人是根据对象的身份确定互动道德标准，道德标准是西方社会所没有的“礼”,或者说是“三纲五常”.“礼”、“三纲五常”赋予人与人之间的私德具有正当性。（二）两种格局的比较：五分类图为把概念说清楚，笔者收集了该书对“差序格局”、“团体格局”的所有信息，在此基础上分类，提炼出了“五分类图”,研究发现费孝通主要从“群的特征”、“己与群关系”、产生的“社会基础”、“文化基础”及其“影响”五方面进行比较的。从表1可看出，中国人的群体结构呈现有中心、有层次、有差别、有序列、边界模糊的特征；西方人的群体结构则呈现平等、无层次、边界清楚的特征。中国人的“己与群关系”有差别与序列之分，交往中重“攀关系，讲交情”,公私具有相对性；而西方社会的“己与群关系”则重视权利与义务，成员之间是平等的关系，公私分明。如果研究中没有区分“群的特征”和“己与群关系”,就可能产生“社会结构视角”和“社会关系视角”的分歧。（三）差序格局：有“灵”的结构人类学概念概念的纠缠不清还与研究中忽视了社会学概念具有二重性特征有关。从知识社会学传统看，社会学所研究的是由人们的行动构成的社会现象；社会现象不但有一般客观事实所具有的表层结构，而且还有内在的属性，即意义结构。费孝通正是在这个意义上进行概念界定的，在晚年时一直强调社会学研究要有结构主义抽象化的视角，社会学者能够抽离出千变万化现象背后本质的东西，这样的概念才不会缺少了“灵”.因此，“差序格局”是结构人类学的概念，具备笛卡尔“观念的外化”的意义。它即是指群体（社会）结构，又作为逻辑先验物表明中国人“亲疏有别、尊卑有序”深层心理结构。可以说，“差序格局”的魅力正在于它的超越性、启发性，为我们提供了一个展现社会学想象力、避免抽象经验主义的范例。三“差序格局”:实质及社会---历史生成机制（一）与“差序格局”相关联的制度性基础“差序格局”的产生要从中国历史发展进程说起。中国历史发展早期的周代实行宗法分封制，天子赐予宗室、功臣土地，宗室、功臣要纳贡、派军队随天子出征，所谓“礼乐征伐自天子出”.这种制度类似于中世纪欧洲、日本的封建采邑制。随着社会发展，诸侯并起，“礼崩乐坏”.秦国由于地域偏远且较晚崛起，宗室贵族力量不强且宗法观念较弱，又大力招纳天下“士人”,因此官僚阶层逐渐强大，并最终取代统治者的家门---贵族，成为君主治理国家的臣仆。秦一统天下后，中央集权的官僚体制隧在全国确立并贯穿中国二千多年，而欧洲直到16、17世纪才走向消除封建割据、削弱教权、加强王权的道路。这是中国和欧洲最大的制度性差别，也是“差序格局”产生的基础性制度。中央集权的官僚体制以郡县制和官僚制取代先秦时期的宗法制和分封制，强调中央集权、君权至上和大一统。这种体制使得专制权力无限，几可达到“尺土一民皆视为己有”、“以一人而司天下之沉浮”的程度。比如，作为最重要生产资料的土地，在生产关系上尽管表现为小地主所有制，土地可以继承、分割、甚至买卖，但它不具备现代意义上的“私有权”,私有财产不具备神圣性、或者说“私有权”的发展并不充分，国家才拥有对土地的最终决定权，国家可以随时对土地进行收回、充公和再分配。这种土地的国家实际占有，使得每个人必须直接面对皇权，而皇权无限大，个人权利无限小，要在皇权与个人之间做权利与义务的明确划分，几无可能，这也是中国“己与群边界模糊”的原因之一。同时，由于国家庞大、人口众多，而生产力和交通通讯不发达，国家触角也只能延伸到县，所谓“皇权不下县，县下靠自治”.但要完成征收赋税、徭役、兵役的统治任务，就要借助于官僚阶层和地方力量，即皇权与农民之间要有一个中间层---士绅。这一阶层通过帮助皇帝收税、征兵，维持地方秩序，进而得到皇权的庇护。对此费孝通认为：“官僚和他们所掩护下的亲亲戚戚构成了中国社会所特有的’法律所不及的区域‘”.[7]67但另一方面，他们也要顾及下层百姓的承受能力，不能无限制搜刮民脂民膏，否则官逼民反时，最先遭殃的便是他们，这又在一定程度上起到限制皇权的作用。所以他们成为了皇权与农民的缓冲地带，在农民个体没有法律保障的情况，只能托庇于士绅，又由于士绅生于斯、长于斯，与当地农民存在错综复杂的血缘、地缘关系，所以“攀关系、讲交情”就变成了自我保护的手段。欧洲则在封建主义下，实行土地层层分封制，与此相对应形成了公侯伯子男的等级制，与中央集权的官僚体制不同，它奉行“我的封臣不是我的封臣”分权制原则。在等级制和分权制下，虽然农民对土地也不具备完整的所有权，但由于国家权力不直接参与其间，很容易转化为完全的私有权。而且这种层层分封的阶梯式权力结构，明确了一层对另一层的权力和义务，最后落实到个人身上，就有了相对明确的个人权力与义务，个人成为了社会的基本单位，进而由这样的单位组成的团体就是边界清楚、公私分明的团体了。在制度试错和文明因革演变的历史进程中，宗法观念、“尚贤”思想和国家需要慢慢汇合到一起，“士大夫”的产生机制逐渐规范化，有了制度化保证，这就是家族制和科举制。在人类历史上都可以看到家族的影响，但具备自己的组织原则和意识形态，成为国家与个人之间强大而稳固的中间层次，发展成家族制度却为中国社会最鲜明的特色之一。“在中国，我们发现极为重要的二次人类集团是宗族；与之对照，在信奉印度教的印度，极为重要的二次人类集团是种姓，在美国则为俱乐部”.[8]国家利用家族制度教化子民，强调通过子孝、妇从、父慈的日常生活训练，构造出民顺、臣忠、君仁的社会关系；强调赋权于家族，实施社会控制和社会服务的功能，如所谓“家政统于家长”.由此可见，中国社会是由一个个大大小小的家族组成，每个人生于某一家族、忠于某一家族，不易走出家族，故而缺乏自发的非亲属组织，亦即难以形成“团体格局”.宋朝及以后，科举制度成为每一个中国人或说家族向上流动最主要、也是最重要的阶梯，攀登这一阶梯的唯一方法就是熟读官方儒家学说，做到学而优则仕。一旦成为士绅官僚，就依据儒家学说管理社会、教化百姓、维持礼教秩序；又用儒家学说管理家族，做乡邻表率。科举制度把儒家学说这种观念力量转变成了组织力量，深入社会每一个角落，这就揭示了无需文字的乡下人也能按照儒家经典行事的原因。（二）与“差序格局”相关联的文化基础儒家思想是传统中国的官方意识形态，它规约、指导着人们社会行为和对生存意义的理解。在儒家道德体系下，主张人生活的意义在于克制自己的欲望，成为一个有德性的人，成为能自觉以社会规定的的诸善督导和要求自己的人，做到“克己复礼”.“所以儒家强调的最根本的东西不是人的快乐，人的权利，而是人的尊严。每个人首先必自尊，即尊重自己有别于禽兽的天性，然后才谈得上人”.[9]“德性”成为衡量他人与自己的重要尺度，也是人生存的基本意义。然而“德性”的衡量标准却不是普遍抽象的，而是相对的，有层次的，呈现为“差序性”.如金观涛所说“儒家思想可分别用’仁‘的价值观、’礼‘的社会观和’天‘的哲学观概括”.[10]270但“仁”、“礼”、“天”三个都具有差序性。“礼”是孔子学说社会观的主要内容，它即是儒家的理想社会状态，又是治平工具。“礼治”主张尊卑、贵贱、长幼、亲疏都有分寸，有合理的等级划分、名分差异。不同等级、名分之间通过共同遵守礼仪而达到和谐，所谓“名位不同，礼亦异数”.可见名分就是一个有差序的社会架构，就是“差序格局”.维持不同名分之间差异性的行为规范，即为当今学者谈到的“关系”,“礼”赋予这种“关系”以合理性和正当性。“礼”来源于“天”的哲学观，这种关联在先秦儒学并不突出，到了秦汉一统，特别是汉武帝时，董仲舒“天人三策”,把世间万物比附阴阳，神化皇权体系，“天”成为世界观和认识观。但“这种思维方式具有直观性理性和常识性理性特征，主张把常识变为智慧，用常识合理外推”.[10]274这不同于西方重视逻辑推演的理性主义哲学。因而，人与人之间的关系也就具备了“合理外推”的思想依据，“拟家族化”、“移孝做忠”也就有了思想基础。“礼”还