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1中华帝国晚期儒学现代化的历史脉络刘宏（山东大学儒学高等研究院济南市250100）摘要：现代化意味着市民社会的出现和现代性观念的觉醒。就此而言，儒学的现代化应当追溯到晚明时期。在中华帝国晚期，儒学现代化经过了三个阶段：晚明时期出现的“尊情反理”思潮是现代性观念的先声；明清之际完成了儒学政治理念的转型和儒学经典的复兴；乾嘉时期在重新阐释原始儒学中“情”、“理”、“礼”、“仁”等观念的基础上，形成了一套迥异于程朱理学的新义理观。重新认识此段时期儒学现代化的历史脉络，将有助于为正在构建的中国现代性服务。关键词：儒学；现代化；现代性；历史脉络基金项目：本文为国家社科基金特别委托项目“马克思主义与儒学”（11@HZ009）的阶段性成果。作者简介：刘宏，安徽合肥人，（济南250100）山东大学儒学高等研究院博士生。儒学的现代化问题关乎全球化背景下中国文化的重新定位。如何实现儒学的现代化转换成为了当代儒者的共同使命和致力方向。事实已经证明，儒学的现代化并不意味着通过“全盘西化”，以西方的现代性价值来彻底改造儒学；也不意味着证明儒学自身蕴涵着“科学”、“民主”等西方现代性因素，就能够“返本开新”。眼下，当我们津津乐道于儒学具有现代价值，当我们自以为发现了有别于“西方现代性”的“中国现代性”之时，殊不知又陷入了儒学的普适性与特殊性的争执困境。儒学的现代化道路究竟该何去何从，还有待于回到已然内在发生的儒学现代化的历史脉络之中。一、儒学现代化的溯源诚然，儒学现代化的问题意识由西方的刺激而来，这使得易于将儒学现代化的起源追溯至“鸦片战争”或是“清末民初”。之所以出现这样的分歧，缘于国人对现代化认识的有所偏向。若是认为现代化即是表现为器物层面的轮船、大炮的发明，那么儒学现代化从鸦片战争就已经开始；若是认为现代化的核心在于制度文化层面的创新，那么儒学现代化在清末民初的“维新运动”和“五四运动”才真正起步。但是，只要如此来定位儒学现代化的起源，我们的目光就尚未达到民国学者的认识高度，甚至没有达到“洋务派”的水平。因为，执定于西方刺激下的鸦片战争或是清末民初，都已经将儒学的大传统付之阙如了。无论民国前后的诸学者对西学采取何种态度，他们都力图在儒学传统中寻找中西文化的接榫处。要言之，舍弃儒学的传统维度，就不可能理解儒学的现代化问题。那么，如何定位儒学现代化的起源才是恰当的呢？无疑，这首先需要重新审视“现代化”（modernize）这一议题。实际上，在儒学现代化的背后，潜存的是儒学是否具有“现代性”（modernity）的问题。面对“现代性”这一西方学术话语，众说纷纭。然而，就此词语的本义和使用来看，现代性“把自己理解为新旧交替的成果”。①“现代”（modernus）一词最①[德国]哈贝马斯：《现代性：未完成的工程》，汪民安等主编：《现代性基本读本》，开封：河南大学2早在公元5世纪出现时，意味着基督教与异教徒的罗马社会之间的断裂。当下西方所说的“现代”，指称的又是“文艺复兴”以来与西方中世纪宗教的断裂。在此，我们正是取“现代”一词所昭示出的时代断裂性意义。那么，我们要问的是：在孔子创立儒学之后，是否存在着这种断裂的时代意识呢？我们的回答是：存在。而且，这种现代性的观念觉醒产生于晚明时期。西方现代性不能成为我们的标准，但仍不失为一种参照系的价值。众所周知，西方现代性萌芽于“文艺复兴”和“宗教改革”，正是在这一阶段，才开始了“人的发现”。人在处理与上帝和自然的关系时，已不再诉诸于上帝旨意的“天启”，而是学会了运用人自身所蕴涵的“理智”。用马克斯·韦伯（MaxWeber）的话来说，“只要人们想知道，他任何时候都能知道；从原则上说，再也没有神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。”①在西方现代性的开端处，终极价值根据由“上帝”转向了“人”自身，人的生活重心也由“上帝之城”转向了“世俗之城”。同样，从晚明时期开始，作为终极价值的先验性“天理”为经验性“人心”所取代。只不过，西方的世俗化是针对中世纪神学的“上帝”而言；而中国的世俗化则是针对程朱理学的“天理”而言。此外，我们将儒学现代化的开端定位于晚明时期，还存在着另外一层缘由。与马克斯·韦伯将现代性定位于观念的变革不同，卡尔·马克思（KarlMarx）诉诸于生产力的发展。而中国的商品经济正是在晚明社会才得以蓬勃展开，这在史学界已达成共识。确切说来，在明代的嘉靖、万历年间，江南地区的商品经济表现的尤为突出。②围绕这些经济中心，聚集了一大批的新型市镇，由此带来的是市民社会的出现。而市民社会的生活方式又对前现代的宋明理学形成了强大冲击，从而逼迫着儒学作出现代化的观念更新。此后，在中华帝国晚期，儒学经过了一系列的曲折和自我批判。下面就来梳理一下这段时期儒学现代化的历史脉络。二、晚明时期的“尊情反理”思潮晚明时期，占据学术主流的阳明学。王阳明通过“致良知”的命题，力图将程朱理学的“天理”观念置放到人心内在的“良知”之上。这样的转换，意味着价值根据不再是超越的形而上本体，而是具足于人人内在的本性之中。其间，人的主体性得到张扬。而作为王阳明晚年定论的“无善无恶是心之体”③，更是超越了心体善恶的价值判断，从而成为被保守人士视为“异端”思想的滥觞。在后王阳明时代，影响最大的莫过于王艮开创的泰州学派。王艮的讲学宗旨在于“百姓日用是道”④，所谓“道”不再是高远难求的不变之天理，而只是流行于世俗的百姓日用之中。王艮在《明哲保身论》中，对王阳明的“良知”观念作出了重新解释，他说：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所谓不学而知，不学而能者也，人皆有之，圣人与我同也。知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。”⑤这里，良知被赋予了知得一己之身的私利的能动效用。《大学》中作为家、国、天下起点之“身”，从一个德性修养的伦理本位转化为需要保护珍爱的生命对象。由此，出版社，2005年，第108页。①[德国]马克斯·韦伯著，冯克利译：《学术与政治》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第29页。②李伯重：《江南早期的工业化（1550—1850）》，北京：中国人民大学出版社，2010年。③[明]王守仁：《传习录》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第133页。④[明]王艮：《明儒王心斋先生遗集·年谱》，周琪主编：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第72页。⑤[明]王艮：《明儒王心斋先生遗集·明哲保身论》，周琪主编：《王心斋全集》，第29页。3作为先验道德本体的良知被加进了经验的利己之心。沿着这一路向，泰州学派经过颜山农、何心隐诸人再传至李贽已然不再执着于良知之学的话语体系了。作为“异端之尤”的李贽，其思想核心在于“童心”二字：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。”①在李贽的“童心说”中，心学理论的重心由先验本体之心直接转到了后天经验之心的真假问题上。依据现实的生活经验，不管“真心”是作为童子之心，还是作为最初的一念之心，其最直接的表现就是关乎人之生存的穿衣吃饭。甚至在李贽看来，人心就直接等同于“私心”。李贽倡言：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见。若无私则无心矣。”②在此，与“天理之公”相对的“人欲之私”开始进入了儒学的正面话语之中。“童心说”的最大意义，在于重新肯定了个体作为感性生命存在的价值意义。在此旗帜下，李贽提出了一系列极具现代性的伦理观。比如，“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。”这其实是一种个体独立与自由的精神；“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？”这其实是一种男女平等观。进而，在五伦之中，李贽尤其重视朋友一伦，一生“以朋友为归”③。朋友之伦之所以得到特别重视，其实反映的是家族社会与市民社会中人际关系的微妙变化。家族社会中，人与人之间的伦理规范以父子关系为基点，因而极容易导致上下尊卑的等级观念；而市民社会的生活方式，决定了人与人的相遇经常发生在两个互不相识的陌生人之间，因而更适合滋生个体平等观念。李贽虽然被加以“敢唱乱道，惑世诬民”的罪名迫害致死，但其现代性的精神在晚明掀起了极大波澜。在为“童心说”所解构的先验本体之后，一系列表达情欲观念的小说文体充斥着市民社会。在深受李贽影响的冯梦龙看来，“天下之文心少而里耳多，则小说之资于选言者少，而资于通俗者多。试令说话人当场描写，可喜可愕，可悲可涕，可歌可舞；再欲捉刀，再欲下拜，再欲决脰，再欲捐金。怯者勇，淫者贞，薄者敦，顽钝者汗下。虽小诵《孝经》、《论语》，其感人者未必如是之捷且深也。噫，不通俗而能之乎？”④可见，通俗的小说大有取代儒学经典之势，人的情感成为人伦规范得以发生效用的基本前提。儒学现代化首先表现为一种情欲观念，似乎与西方现代性所主张的理性主义相违。而“理性”二字从表面上看来，似乎更应该归属于前期的程朱理学。这里应当认识到，西方以笛卡尔（RenéDescartes）为代表的理性传统，乃是奠基于“我思”（cogito）这一主体基点之上。相反，程朱理学之“理性”，乃是诉诸于外在于人本身的“天命”下贯。作为一种主体性哲学，王阳明之“良知”与笛卡尔之“我思”，倒是具有很大程度的同构性。反观西方的“文艺复兴”，最初也正是以感性生命的觉醒为标志。就此而言，我们应该将由阳明学所导引的晚明“异端”思想视为中国的启蒙思潮。三、明清之际的“经世致用”取向明清之际，是一个天崩地解的时代。面对王学末流的空谈学风和儒学的无补于世，“经世致用”，成为这一时期儒者们的共同呼声。这些人表面上批判晚明思潮，但实质上则继承①[明]李贽：《童心说》，《焚书、续焚书》，北京：中华书局，1975年，第98页。②[明]李贽：《德业儒臣后论》，《藏书》，北京：中华书局，1959年，第544页。③[明]李贽：《答耿中丞》、《答以女子学道为见短书》、《与焦漪园》，《焚书、续焚书》，第16、59、56页。④[明]冯梦龙：《古今小说序》，橘君辑注：《冯梦龙诗文》初编，福州：海峡文艺出版社，1985年，第37页。4了晚明所开创的现代性观念。（一）儒学政治理念的现代转型“经世致用”的学术精神，意味着摒弃理学传统的心性空谈，转而从事诸如地理、兵革、财赋、典制等有关当世之务的实学。而最大的“实学”，莫过于直接参与政体的改革。在从事一系列的抗清斗争失败之后，儒者们开始沉静下来反思明亡背后的政体架构。原来，秦汉以来，一直实行的都是“家天下”的君主专制。此一时期，政治批判的方向集中于君权的合法性来源问题。面对明亡的事实，顾炎武首先区分了“天下”与“国”的观念：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”①也就是说，在“君临天下”的政治体制下，“国”不过是为君权私利服务的政治工具，而“天下”才是一整套制度规范的价值象征。明亡于清，不过是改朝换代的君权转移而已，要重建合法的政治体制就必须回到儒学“天下为公”的为政理念。正如黄宗羲所批判：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”②“天下为公”意在揭示权力的合法性来源只能建立在“民意”的基础上，而“君权至上”却颠倒了“君”与“民”的正当关系。进一步说，在帝国政治体制下，“君——臣——民”是一个自上而下的等级秩序，“民”只是政治权力的统治对象，而非政治权力建构的参与者。直到黄宗羲提出“君与臣，共曳木之人也”③，君与臣才共处于国家治理的平行体系之中，两者所不同的仅是职分有别而已。此外，黄宗羲“公天下之是非”于学校的言论，其实反映了当时市民阶层参政议政的政治诉求。虽然黄宗羲在《明夷待访录》中提出的具体政治改革措施未必可行，但此中透露出来的诸多政治理念无疑则是现代的。更为可贵的是，这一时期的儒者还将现代性的政治理念追溯到人性的根基之