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写在《中国哲学简史》读后作为现代中国哲学史上一个无从回避的重要人物，冯友兰先生一生于哲学上的研究不可不谓之一波三折。且不论其晚年在经历了文化大革命的十年浩劫而所留下的种种饱受争议乃至批判的篇章，单就先生作为“现代新儒家”的奠基人和集大成者，任何一位有志于了解中国哲学的发展、思想文化的发展的青年，都应当去拜读冯友兰先生的著作一二。李慎之先生亦曾言：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。”冯友兰先生曾经书写一副对联以叙生平，联曰“三史释今古，六书纪贞元”。“三史”即《中国哲学史》、《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》，六书则是指在抗日战争时期“贞元之际”所著的六本书。从时间上来看，《中国哲学简史》成书于“贞元六书”之后，冯友兰的“新理学”、“新儒学”体系已经完成，而又在冯先生经受新中国成立初期的动乱迫害之前，可以说是其一生哲学研究成就的巅峰时期。因而《中国哲学简史》一书也理所当然成为了冯友兰先生流传最广、影响最大的一部著作。《中国哲学简史》原译名《中国哲学小史》（AShortHistoryofChinesePhilosophy），是冯友兰先生于1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授“中国哲学史”课程时的英文讲稿，后经整理出版，先后有法文、意大利文、西班牙文、南斯拉夫文、日文等译本，并且迅速成为各大学中中国哲学的通用教材，是西方人系统了解中国哲学的重要途径。直到20世纪80年代，本书才由冯友兰先生的学生涂又光第一次根据英文本译成中文出版。应该说，这本书既是了解中国哲学、进入中国文化的地图，也是触摸冯友兰先生哲学体系的一条捷径。哲学观和哲学史观冯友兰在《中国哲学史》一书中，就已经指出:“哲学本一西洋名词。”也就是说，在中国的思想文化史册上，是没有“哲学”二字的。既然要作“哲学史”，自然需要首先明确什么是“哲学”，然后才有“哲学史”。在《中国哲学简史》中，冯友兰回答说：“至于我，我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。冯先生亦曾言“今欲求中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋哲学名之者,选出而叙述之”。由此可以看出，冯友兰走的是以西释中的道路，即以西方哲学为框架——知识论，认识论和宇宙论——叙述中国哲学史。然而从全书的谋篇布局上我们可以看出此时的冯友兰和撰写《中国哲学史》二册时的认知已有一定程度的不同。在《中国哲学简史》中，冯友兰对儒道释法等百家的阐叙更多的是从基于中国文化的氛围，亦即“中国哲学的精神”这一核心命题展开的，而放弃了在两卷本《中国哲学史》中所沿用的“子学时代”与“经学时代”的强硬划分。出于这种以中国哲学自身发展的逻辑为基础的哲学史观，冯友兰在对先秦道家的发展进行概括时比《中国哲学史》显得更进一步，明确的将其划分为三个阶段，即早期“隐者”阶段的杨朱，以“避”为其核心；以老子为代表的第二阶段，尝试揭示宇宙事物变化的规律；再到以庄子为代表的第三阶段，“宇宙为我，我亦宇宙”。中国哲学的精神与问题对于什么是中国哲学和核心观念，冯友兰先生在第一章提出了以下的看法：专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他：不离日用常行内，直到先天未画前。这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。以冯友兰的观点来看，中国哲学中一直是两种传统所并行的，即儒家的“入世”精神和道家的“出世”态度。正是在这两者之间不断地探寻一种平衡，完善了中国人和精神内核：“因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。”从这个关于中国哲学精神核心的描述，我们可以清楚的看出，此时的冯友兰已经完成了他本人新儒学思想的构建。表面上看，这个表述是基于贯穿中国思想史历程的儒道两家的互补作出的综合评价，然而冯友兰随后提到。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他：“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。这里提到的宋代的新儒家，恰恰是冯友兰自身“新理学”体系的基础。由此我们可以看出，这种对于“入世”和“出世”和平和与统一的追求，既是中国哲学精神的核心，更是冯友兰先生在将程朱理学继承改造之后对于儒家传统所强调的“内圣外王”终极追求的演进。也正因为如此，《中国哲学简史》对于中国哲学的认知和表达不再局限于原有的“同情之了解”（陈寅恪审查《中国哲学史》时所作的评价），而是将中国哲学的发展脉络融于其自身“新理学”的体系中后作出的风格更趋统一的再现。人生的境界在全书的最后一章“中国哲学在当代世界”中，冯友兰先生提到了他对人生境界的经典论述：我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。冯友兰先生对于人生境界的划分来自于“觉解”。“觉”就是自觉，“解”则是了解。这种自觉的了解首先是知识的。在这里，哲学的三条主线——即认识论、知识论和宇宙论被统一到了一种自我了解和反思的层次中去，这恰恰和开篇第一章中所提出的核心哲学观相对应，即“对于人生的有系统的反思的思想”。中国哲学的作用或任务就在于提升人的精神境界。在冯先生看来人的精神境界有四个层次，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，往上是功利境界，再往上是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。暇思一二读完《中国哲学简史》一书，仿佛在中国上下几千年的思想海洋中畅游了一番。耳边时时回荡着先哲们对于事物的认知与表述，或睿智机辩，或大巧不工，无不展示了在漫漫时间长河中中国人的思考与追求，引人遐思。陈寅恪先生在审查《中国哲学史》两卷时曾言，“对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”。对于著史之人来说如此，对于读史之人又何尝不是？冯友兰先生的《中国哲学简史》固然是中国哲学史著中的精品，然而若不能知人论世，上溯冯先生执笔之时的精神面貌，便信以史书为史实，而全然不知作者于其中灌注的精神和风骨，岂不谬哉？又，冯友兰先生是有风骨的，他在《新原人》自序中写道：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致水平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非日能之，愿学焉。此《新理学》《新事论》《新世训》，及此书所由作也。”然而先生如此大才，历经文革坎坷之后所著之《中国哲学史新编》，自称是写“自己在现有马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学史和文化的理解和体会”，竟而将一部中国千年思想史变成了一部阶级斗争史，将一部皇皇巨著弄得满目疮痍，岂不可叹！