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儒家思想的缺陷从夏朝到西周，中国的帝王们普遍宣称自己受命于天。天似乎决定了朝代的更替和部族的命运，而他们不过是天命的执行者和受惠者而已：天用剿绝其命。令予惟恭行天之罚。《尚书·甘誓》；我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。《尚书·昭浩》现在看来，此类言说既没有提及天授人权的具体机制，又缺乏对天本身的正面陈述，因而还仅仅是素朴的信念，其合法性本身就是个问题。在有意识地建构中国文化时，孔子已经不能回避天授人权的合法性问题。从逻辑上讲，他有三个选择：1、将天推升为全知、全能、全善的上帝，以上帝为决定人间事务的绝对尺度，通过眺望超越性的彼岸世界来设计人世，这便是西方文化在用上帝代替诸神时走的路数；2、把合法性问题理解为人的内部事务，视人为自己命运的主宰；3、既不否定天的存在，又突出人的意义。孔子无疑选择了第三条道路，明确表示敬畏天命而又对天本身持不言说的态度。在他看来，不言说天恰恰意味着对天的真正效法：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？《论语·阳货》天不言说自身，所以，人也不应该言说天；不言说天恰是天赋予人的基本权利：这乃是孔子的基本思路。不言说天实际上是将天悬搁起来，将人当作自我造就的存在：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！《论语·述而》”人能弘道，非道弘人。《论语·卫灵公》如此一来，夏至西周以问天、事天、听命于天为主导的生存方式已然退隐，生活和文化的中心开始转向现世。孔子的思路被大部分后世儒家所继承，自汉代起被意识形态化，而后长久地支配着中国文化和中国人的生活。孔子所开创的思路被后世称为儒家人文主义。在西方，类似的转折始于文艺复兴时期。梁漱溟说中国文化早熟，指的就是这层意思。可是梁漱溟对此早熟的欠缺缺乏足够的估价。西方近代人文主义的主旨是立个体，以个体的平等、独立、自由为绝对不可违背的价值理念，个体因此成为文化的基础和出发点。在立个体之时，西方人文主义并未完全舍弃上帝，而是以人与上帝的对话取代了上帝的单边决定论。这个逻辑在笛卡尔哲学中表现得最为明晰。笛卡尔致思的起点是普遍怀疑，怀疑的对象则包括上帝内的一切事物，但怀疑本身不可怀疑；怀疑是思，所以，我在思想这个事实是绝对不可怀疑的，这个不可怀疑的理性之思乃文化真正的出发点。在将文化的基础安置在个体身上后，笛卡尔又从完满的观念推论出上帝即完满者/无限者的存在，不完满的个体时刻向完满者/无限者开放，因此，文化的活水源头是个体与完满者/无限者的对话。个体的个体性和上帝的完满性都是绝对的，以这两个绝对的东西为依据，近代和现代的西方人文主义自然就有了立法的尺度，推演出普遍的伦理律令。康德的三个绝对命令就是在上述语境中产生的。绝对命令之为绝对命令，就在于它绝对不可抗拒。从现在的观点看，下面的三个绝对命令确实是不可抗拒的：（1）我一定要这样行为，使我能够立定意志要我行动的格准成为普遍规律。（2）你须要这样行为，做到无论是对你自己或者别的什么人，你始终把人当作目的，总不只把他当作工具。（3）个个有理性的意志都是颁布普遍规律的意志。与这三个绝对命令相应，康德所推论出的三个普遍社会法则也是不可置疑的：（1）社会中的每一个分子，作为人，都是自由的；（2）社会中的每一个分子，作为臣民，同任何一个其他的分子，都是平等的；（3）一个普通的政体中的每一个分子，作为公民，都是独立的。康德之所以能够推论出上述绝对命令和普遍法则，与他对上帝存在、意志自由、灵魂不朽的信念有因果关系：对意志自由的信念使他以捍卫和实现个体的个体性为基本原则，对上帝存在和灵魂不朽的信念则推动他建立一个完善的伦理学体系，即使这个体系被视为空想也毫不动摇。以笛卡尔和康德来反观孔子，我们就会发现他面对着一个根本的困境：其人文主义转折是在个体未立而天又被悬搁的情况下进行的。所以，他在建立自己的伦理体系和社会法则时既缺乏现世维度的绝对依据，又没有超越性的真实指引。这个困境可以归结为：绝对尺度的缺席。由于缺乏一种绝对的存在作为立法的尺度，《论语》无法建立起普遍的道德律令和社会规则，所有具有普遍意味的道德律令和社会规则都处于自我消解的状态。在《论语》中唯一绝对不可怀疑的是君—臣和父—子的等级秩序和宗亲结构。君—臣和父—子是相对的人间关系，以君—臣和父—子为绝对更说明绝对者在《论语》中的实际退隐。以相对为绝对必然消解普遍的伦理律令和社会准则，最终使之无法建立。在《论语》中，具有普遍意味的伦理律令和社会规则是仁。《中庸》如是转述孔子对仁的解释：“仁者，人也。”朱熹在为《论语》做注时更说：“仁者，爱之理，心之德也。”《论语集注·述而》不管上述解释是否完全切合孔子的愿意，但后世儒家将仁当作普遍的道德律令和内心品质则是无疑的。孔子本人也曾以类似于全称判断的语句谈论过仁：樊迟问仁。子曰：“爱人。”《论语·颜渊》夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人。《论语·雍也》仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”《论语·颜渊》仁是《论语》中的核心范畴，由仁又衍生出“己欲立而立人，已欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”两个道德律令。如果说仁的核心是爱的话，那么，“己欲立而立人，已欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”便是爱人的具体方式。孔子在言说爱时没有限定对象，因此，仁和相应的基本道德律令在充分实现自身时应该具有普适性/绝对性。普适性的爱是博爱，绝对的道德律令则适用于所有人，但是孔子对于君—臣和父—子关系的尊崇却意味着这种普适性/绝对性无法实现。要使“己欲立而立人，已欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”成为绝对的道德律令并进而使爱成为博爱，就不能设定不能遵守道德律令的例外者，然而君—臣和父—子关系恰恰以设定例外者为前提，所以，孔子的上述言说必然具有悖论式的结构：1、君立自己为君，但却不允许别人动此念头，君想达到统治天下的目的，就必然消灭那些同样具有这个欲望的人，正如他不想被别人统治却要统治别人一样。既然君时刻违背“己欲立而立人，已欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的原则，那么，他与仁就实际上处于对立状态，视君—臣关系为绝对等于否定仁的原则本身。；2、对于父权的无限制服从甚至使得孔子认为“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）。以父子相隐为正义不但意味着信的原则难以实现，而且使“己所不欲，勿施于人”作为道德律令难以无法贯彻到底：我在未能遵守信的原则时是希望他人对我诚实的，否则，我就无法判断他人对我的真实态度。所以在“为亲者讳时”我实际上没有服从“己所不欲，勿施于人”的道德律令。换句话说，那个被“其父攘羊”的人肯定不希望窃者之家“子为父隐”的，但如果他的父亲也犯类似错误，他却要尽“子为父隐”的家庭义务。因此，“己所不欲，勿施于人”作为道德律令与父—子关系本位是冲突乃至正相对立的。君和父都有对于道德律令的豁免权，道德律令的绝对性自然无从谈起。既然道德律令本身都要服从君-臣和父-子的等级秩序和宗亲关系，那么，所谓的博爱更是不可能的。仁者爱人，这爱不是平等的博爱，而是差等有序和内外有别的。它所成就的不是每个人的个体性，而是合乎礼的等级结构。在“己所不欲，勿施于人”这个道德律令之前，有“使民如承大祭”一语，这说明“亲民”与“使民”在孔子眼里并非二事。民被“使”的地位注定了他们不可能被当作目的性存在，而当一个人作为目的性存在的地位被取消时，这个人就从最根本处被否定了，所以，对民的“爱”在孔子那里仍是悖论性的。仁的悖论源于道德律令的普遍性与君—臣和父—子关系的有限性的矛盾：如果“己所不欲，勿施于人”是个普遍律令，那么，它对于任何阶层的个体都应该是有效的；君之所以为君，恰在于他不受治于人；既然他不想受治于人，他就不应该让其他人受治于人；如果他不让他人受治于人，君臣的等级秩序本身就被消解了，就等于承认在天面前人人平等；承认在天面前人人平等，便必然消解君-臣和父-子的等级结构。不超越君-臣和父-子这个相对的人间关系，孔子即便在将仁定义为爱的瞬间具有广阔的建构意向，也无法避免普遍的道德律令被消解的结局。在孔子的悖论中，“信”的悖论是最为显明的，自然也引发了更多的批评。孔子强调“信”的重要性，认为“人而无信，不知其可也”《论语·为政》。在《论语》中有三十八处提到了信，显然崇信乃是他提倡的重要道德律令，可是在涉及家庭荣誉时他又说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。即，当一个人对家庭的忠和对公众的信发生矛盾时，他应该选择对家庭的忠而非对公众的信，因而信的原则就无法贯彻到底了。进而言之，国是大家，君是民之父母，子为父隐在扩展到国家层面时就是臣为君隐和民为君隐。鲁昭公娶同姓女子为妻，在当时本属于违背礼的行为，当人问孔子此事时，他却毫不犹豫地“为尊者讳”：陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取於吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。《论语·述而》朱熹在注释《论语》时为孔子辩护到：1、“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”（朱熹《论语集体注》卷十七第十八章）；2、“孔子不可自谓讳君之恶，又不可以娶同性为礼，故受以为过而不辞。”（上书卷四第三十章）然而这辩护并没有说服力：其一，你凭什么说“父子相隐”是天理呢？父子相隐对于被“其父攘羊”的人家意味着欺骗和不公平，因此，如果这就是天理，那么，天理岂不是过于偏狭了？它既然是天理，为何不能不能支持全称的道德律令？其二，君违背了礼却称君知礼，说到底是不诚实，这不是为君受过就可以抵消的。由此可见，包括朱熹在内的后世儒家将“人情”当作“天理”，并以此为根据为孔子辩护，恰恰进一步暴露出《论语》中道德律令的不足，显现着孔子乃至后世儒家的欠缺。孔子将天悬搁起来，朱熹将“父子相隐”称为天理则将天相对化了，这两种行动都使无限者处于缺席状态。没有一种因无限而绝对的东西作为元尺度，绝对的道德律令自然无从建立。孔子之后的儒家虽然在言说天方面积极了许多，但从孟子到王阳明所走的仍然是内在超越之路，认为超越性内蕴于人心之中：尽其心者，知其性也。知其性者，则知天矣”《孟子·尽心》大其心则能体天下之物；物未有体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。（张载《正蒙·大心》）此心虚明，万理具足。外面体会得者，即本来有底。《朱子语类》宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。《陆九渊集·杂说》身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。……所以某说无心外之理，无心外之物。（王阳明《传习录》卷上）上述言说的根本是以人道度天道，将天道涵括在人心之中，但人是有限的存在，以“人道”尽“天道”乃是以相对度绝对，人并不能尽知作为无限者的“天”。因此，有限的人怎么有理由以天的名义进行价值判断呢？孟子、张载、陆九渊、朱熹、王阳明等大哲都没注意到这个难题，孔子的悖论在他们那里仍未被真正消解。心是有限的，有限的心所涵括的天也是有限者，所以，尽管后世儒家强调天授人权，但绝对者缺位的状态并没有改变。自《易传》到董钟舒，儒家都从天—地关系推论出君—臣和父—子关系，这等于先将天相对化了，再用这相对化了的天为人间的等级秩序授权：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有妇夫然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。《周易·序卦传》天尊地卑，君臣定矣。《礼记》为人君者，其法取象于天，……为人臣者，其法取象于地……。《春秋繁露》卷第十七天授人权中的天是大全，并非是与地相对的。与地相对的天既然已经不是大全，就没有授权于人的资格。将天与地作为一个对子，然后由天与地的关系推论出人际关系，至多是比附，不具有合法性。宋代的理学家意识到了这个问题，开始寻找超越天—地关系的绝对者。这就是理。理在天地之先，是大全，故而理授人权是可靠的：未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无理便亦无天地，无人无物，都无该载了，有理便有气，流行发育万物。（《朱子语类》卷一）这个思路本可开启中国文化的另一个方向，但朱熹等人未把理的绝对性发挥到底就回到了尽心知性即知理的老路上：凡物有心其中必虚…