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1传统文化与古代文学教案概论一、中国文化的深层底蕴1、广义的文化：物质文化与精神文化2、狭义的文化：意识形态：哲学、宗教、文学、艺术、政治与法律思想（1）文化的精微与深层是哲学、宗教和伦理，而宗教和伦理必有哲学的理论基础，所以哲学就是文化的至深层面。（2）文化是活的精神，文化浸染士人的心胸，而成为为活的文化精神，研究中国传统文化，应当把握中国士人的精神品格和文化心态。（3）文化是一种心里积淀和思维方式。（4）文化精神是民族维系之本。（5）文化不会一体化。二、中国传统文化的基本结构及其基本发展线索1、先秦百家（1）“轴心时代”（2）“百家争鸣”：分封列国的政治相对独立性，思想的自由张扬，儒道法墨阴阳兵家农家等等。（3）“学术至战国尽”：先秦文化的原创性及其对后世的长久影响。2、两汉经学（1）“独宗儒术”：儒学的官方意识化；“儒术”与“儒学”的不同，内法外儒。（2）儒学的经学化，两汉经学的基本情况。（3）佛教的东渐及其随乡入俗。3、魏晋玄学与六朝佛学（1）生命自觉与存在思考（2）儒、道调和：名教与自然（3）玄学与般若合流，“六家七宗”的佛学中土化。4、隋唐佛教2（1）佛教的前代准备（2）禅宗、净土宗、华严宗、天台宗、法相唯识宗主要特点略述。（3）自汉以来儒家章句之学的发展和义理之学的衰微；中唐儒家道统意识，对佛教的抵抗。5、两宋理学（1）“亚近代”和“理性时代”（2）理学援取佛学和对佛学的积极抗争（3）理学的系统结构与华严教理6、明代心学（1）心体的真心化（2）心学的禅化和儒学的消解1、清代实学（1）对心性之学的反动（2）对历代文化的总结（3）对经典的重新阐释7、近代西学：（1）文化改良（2）中体西用8、现代西化：（1）救亡图存，功利主义，激进迫切（2）文化虚无主义，全盘西化，西方中心（3）左派的转向和整理国故（4）文化的断层9、建国后（1）破旧立新（2）十年文化浩劫10、新时期（1）盲目的引进，浮躁的心态（2）“美学狂热”的文化泡沫现象11、二十实际末与二十一世纪初（1）文化心态渐趋平稳（2）民族文化的认同和国学的兴起（3）中西文化的“东方关注”（4）中国传统文化的现代生命力3三、中国传统文化的根本特点1、人本主义（1）伦理主义的义务与权力（2）“为己之学”的成就自我、提升人生，“生存智慧”2、“三教”哲学的高尚境界（1）儒家高尚其志的“君子之学”（2）道家的超越精神（3）佛禅的解脱之学3、“有机整体自然”的“诗性文化”（1）“天人合一”的整体性体悟与“主客二分”的分析性思维（2）体用合一和“彻上彻下”：形而上学的本体境域（3）“唯物、唯心”之与中国哲学的非适用性（3）辩证思维的普遍存在四、传统文化与古代文学1、高尚的文化情境和高雅的文学传统2、主体精神的高尚品格3、古代文学的文化本位4、文化的传承与整体渗透5、文化的断层与文学的沦降4先秦儒学一、儒家文化的起源1、周代政治制度2、儒出于史与主知传统3、人事之学的入世意识二、孔子1、天命《为政》：“五十而知天命。”朱注：“天命，即天道流行而赋于物者，乃事物所当然之故也。”天命已非意志之天。2、礼（1）“从周”的历史因循性，历史意识、历史经验（2）等级和有序，理性优先原则的普遍适用性（3）礼外仁内：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”——伦理的道德自觉3、正名：（1）名与概念不同（2）名实相符4、仁（1）仁者愛人：愛人以心，以爱结成的伦理关系（2）以己推人：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”（3）孝悌为本：《学而》：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与？”《学而》：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”三、孟子1、心：仁者心善（1）善心为仁政之本《孟子·公孙丑》：子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不5忍人之心者，今人乍见孺子将人于打，皆有怵惕恻隐之心－－非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡刚端于我者，知皆扩而充之矣，若人之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”《孟子.告子上》：隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（2）心的本然之善：《孟子·离娄下》：曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”[疏]正义曰：此章指言人之所爱，莫过赤子，视民则然，民怀之张。大人之行，不过是也。孟子言世之所谓为之大人者，是其能不失去其婴儿之时心也，故谓之大人，如《老子》所谓“常德不离，复归於婴儿”之意同。（3）心之善推《孟子·梁惠王上》：王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”曰：“有之。曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也。臣固知王之不忍也。”王曰：“然；诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”古王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”《孟子·梁惠王上》：“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。天下可运于掌。”2、尽心知性事天《尽心上》：孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰（疑），修身以俟之，所以立命也。”孟子曰：“莫非命也，顺受其正。”6宋代理学附：中唐的儒学复兴濂、洛、关、邵一、周敦颐太极图与《太极图说》無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（自注：聖人之道，仁義中正而已矣）。而主靜（自注：無欲故靜），立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣！二、张载气学不是唯物主义，不反理学。当时和后世都把他看成理学家。2、气论太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之容形尔。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。2、《西铭》：天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”三、程颐理学3、天理与天道天者，理也，妙万物而为言者也。问：天道如何？曰：只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上7震怒，只是理如此。4、格物穷理格，犹穷也；物，犹理也。问：格物是外物？是性分中物？曰：不拘，凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。5、人性论附：周敦颐：主静去欲张载：天命之性、气质之性二程：性即理（天理即人性，人性即天理）四、邵雍先天象数学6、四象：阴阳刚柔（天：日月星辰；地：水火土石）7、数：宇宙按照一定的数的规律演化而来：一（太极）→二仪→四象→八卦→十六卦→三十二卦→六十四卦（象征性地表示万事万物）8、先天学五、朱熹理学9、理气先后若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有其物也。天地之间，有理有气。理也者，形而上之道，生物之本也；气也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必亲此理然后有理，必亲此气然后有形。或问：理在先气在后？曰：理与气本无先后可言，但推上去，却如理在先后相似。10、理气动静盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。太极理也，动静气也。气行则理亦行。二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马。11、理一分殊合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实万物分之以为体，故万物中各有一太极。本是一太极，只一而已。理一分殊（体用）12、已发未发、天命之性与气质之性8性即理，气有清浊偏重情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。13、主敬涵养、知敬双修、格物穷理格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。致知，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。14、理政理治道德伦理＋政治法则君权极限：主要用道德来约束君主而不是用法朱熹：古者刻薄之法，本朝皆备。9明代心学概述1、心学的禅化和儒家之学的内在消解黄宗羲在《明儒学案》：“故无姚江，则古来之学脉绝矣。”现代新儒家“接着阳明说”。“近世喜言心学……甚者单摭‘道心’二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学，而不知其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。”（顾炎武《日知录》引《黄氏日钞》语）“自新学兴而名家著,其冒焉以居之者不少。然其言学也,则心而已矣。元闻古有学道,不闻学心；古有好学,不闻好心。心学二字六经孔孟所不道。今之言学者，盖谓心即道也，而元不解也。”（同上书引万历甲戌进士唐仁卿《答人书》言）“儒者僻佛久矣……如阳明、龙溪而后许其辟。何者？以其阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者，皆因良知二字诱之也……二先生真有功于佛者乎?”(陶望龄《辛丑入都寄君弟书》,《歇庵集》卷十六)以三点明辨心学禅化、儒学消解之轨迹：其一从“天理”到“虚空”，其二由“庄敬”之“顺适”，其三自尊“天理”至纵“人欲”。2、“内面主义”的纵深推进（1）理学“极高明而道中庸”的“人事”之学“外向”品格岛田虔次：宋学出现以后的思想史为“‘内’同‘外’之对立斗争的历史”：程朱虽亦主“内”，然尚且坚守“外”的存在；而“把‘外’的权威完全夺给‘内’的人，是王阳明”（岛田虔次：《朱子学与阳明学》，82－83页，陕西师范大学出版社，1986年）。阳明心学的本体论乃以“内面主义”（岛田虔次语，同上书94页）的纵深推进渐次消解“天理”等先儒所设儒学本体，而最终归于释氏“真心”的一片空无。儒家自始即是一种有体有用之学。“天”的自然性质。余英时：“宋代儒学复兴尤在体用并重上面见精神”（《中国思想传统的现代诠释》，238页），它的体现严谨思辨性与高度系统化的本体论建构，乃是为了抵御极尽精微的佛学向儒学深层的渗透与侵蚀；而程朱“天理”观的确立及其基于“理一分殊”思辨模式的“格物致知”之说就是为了防止儒学“作用”向释家“虚空”的失落。10程明道所谓“天理”即“自然法则的条理”（沟口雄三：《中国的思想》，16页，中国社会科学出版社，1995年）。“天”保留了其本自具有的自然实存性，同时“天”又承载了先儒加诸其上的先验道德内容，此内容又通过“德治”的形下降落，遂使“天”成为政治法则之本，于是“天理”“同时又是政治应该根据的天下之正理，而且也是人的内在道德的本质”（同前）。由此而言，“天理二字的新义，恐怕就是‘理’这样一种贯穿自然、道德、政治的功用”（同前）。（2）“性即理”对天理绝对命令的强力维持“性即理”的命题保证了天、人的沟通，而“理一分殊”的基