五四科学主义思潮对道教的批判

第一节五四科学主义思潮对道教的批判由辛亥革命和五四运动而来的科学思想和各种社会思潮的争鸣动摇了道家信仰的基础。五四新文化运动对中国传统文化的批判是全面的，这包括旧宗教、旧习俗，道教自然也在其中，与此同时一些知识分子抨击道教是毫无价值的东西。近代以来，由于五四新文化运动的冲击以及西方宗教传播、西方科学思想以及西方近代医学知识的传入，道教信仰的根基发生了动摇，道教的信徒在一点一点地减少。五四新文化运动时期对宗教的冲击是无所不在的，对宗教影响最大的就是科学主义思潮和非宗教论的兴起。科学主义思潮的兴起，使得宗教成为批判的对象。宗教上认为超验认识是真理，认为实验经验不重要，同样也不需要用经验来证明。胡适评论宗教：“但在今日的中国，在宗教信仰向来比较自由的中国，我们如果深信现有的科学证据只能叫我们否认上帝的存在和灵魂的不灭，那么，我们不妨老实自居为‘无神论者’。这样的自称并不就是武断；因为我们的信仰是根据证据的。”1陈独秀对宗教的批判为“一切宗教所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！”2同时他对宗教的批判的还从现代西方的角度去看“陈独秀把中国与西方文明的差异等同于西方世界内部时间性的中世纪和现代之不同。这样，在大字标题‘传统与现代’之下，那些古老的宗教和迷信、古老的道德与伦理统统成为批判对象。”3吴稚晖对宗教的批判具体体现在“他认为宗教信仰是精神麻醉的一种形式，这种麻醉是因对似乎是充满活力的自然物和自然力的敬畏产生的，他认为，这种麻醉程度将随进化进程而不断减轻。”4在科学主义思潮冲击下，宗教5被视为蒙昧的产物，“社会日渐进步，科学发达，学者遂举古人所谓不可思议者，皆一一解释之以科学”。6学者们沿用进化论来解释物种的起源学说，认为“宗教家所谓吾人为上帝所创造者，从生物进化论观之，吾人最初之始祖，实为一种极小值动物，后始日渐进化为人耳。此知识作用离宗教而独立之证也”。7五四科学主义思潮的影响以及西方无神论、唯物主义1胡适：《科学与人生观序》，张君劢、丁文江：《科学与人生观》，长沙，岳麓书社，2012年，第16页。2陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》第五卷第二号（影印本），北京，人民出版社，1954年，第89页。3（美）郭颖颐著，雷颐译：《中国现代思想中的唯科学主义1900-1950》，南京，江苏人民出版社，2010年，第52页。4（美）郭颖颐著，雷颐译：《中国现代思想中的唯科学主义1900-1950》，南京，江苏人民出版社，2010年，第35页。5《宗教百科全书》中，“宗教”的定义为：“总的来说，每个已知的文化中都包含了或多或少的宗教信仰，它们或明了或令人疑惑得试图完美解释这个世界。当某些行为典范在特定的一个文化中得到确立时，它就将在这个文化中打下深深的历史烙印。即便宗教在形式、完整度、可信度等等都应不同文化而不同，但人在社会中还是不可避免要受到宗教影响。”参见《宗教百科全书》，中国大百科全书出版社，1997年。6张钦士：《国内近十年来之宗教思潮》，北京，燕京华文学校出版社，1927年，第3页。7张钦士：《国内近十年来之宗教思潮》，北京，燕京华文学校出版社，1927年，第3-4页。的传播，使得中国知识分子简单地将宗教视为迷信加以冲击。在对宗教的冲击中，道教也连带受到了批判。陈独秀在《偶像破坏论》一文中说“一切宗教就是骗人的偶像，阿弥陀佛是骗人的，耶和华是骗人的，玉皇大帝也是骗人的。一切宗教家所尊重的神、佛、仙、鬼都是无用的骗人的偶像，都应当破坏。”8在五四新文化运动时期的知识分子当中，钱玄同对道教批判十分的严厉，他将中国文化衰落的原因归结为传统道教的存在所带来的结果，他认为“汉晋以来之所谓道教，实演上古极野蛮时代‘生殖器崇拜’之思想。二千年来民智日衰，道德日坏，虽由于民贼之利用，儒学之愚民，而大多数心理不出道教之范围，实为一大原因。”9同时，他认为道教就是邪教，并鼓励当时进步知识分子鼓起勇气，去剿灭道教，这种对待道教的态度逐渐陈伟五四新文化运动时期的民众普遍心态。1922年，在清华大学召开第十一次“世界基督教学生同盟会”，非宗教同盟就是在这个背景下应运而生。非宗教大同盟站在的是科学主义立场上将批判的对象延伸到所有的宗教及派别，并且发起的非宗教同盟运动，是为了用科学主义来战胜宗教。非宗教同盟强调他们的宗旨是发扬科学真理并且解脱宗教，非宗教同盟将科学与宗教对立起来，认为在科学知识发达的时期，宗教将面临灭顶之灾。这次的非宗教同盟批判宗教的所使用的思想武器是进化论和实用主义。10由于科学主义思潮的打击和非宗教运动影响的扩大，以及大量的近代科学医学知识的传入，道教信徒越来越少，道教在中国社会变革性急剧大变动中有了前所未有的生存危机。对于道教的衰落，陈撄宁本人就觉得十分的痛心疾首，因而他一再说当时的道教已经不能再成为独立的宗教。第二节道教的回应道教势力日渐衰微自明末清初开始，“道教至清末衰落之迹表现在：南方正一道不仅张天师的‘正一嗣教真人’之封早被取消，连各级道教管理机构亦被废止，政治地位大不如前；北方全真道稍优，领袖人物对国事尚有一定影响，但理论建树不多，全真道士多兼行斋蘸祈攘，与正一道士的差别愈益缩小。”11随着近8陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》第五卷第二号（影印本），北京，人民出版社，1954年，第89页。9陈独秀：《新青年》第四卷第五号（影印本），北京，人民出版社，1954年，第463-464页。10非宗教同盟相关资料，参见唐晓峰、王帅主编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，北京，社会科学文献出版社，2015年。11牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》，北京，中国社会科学出版社，2000年，第1068页。代社会的变迁，作为中国本土宗教的道教本身发生着变化。五四时期，在科学主义思潮影响下，道教面临着很大的危机。但是，道教深深地扎根于底层民间，广大的民众作将道教作为深信不疑的信仰的一部分，道教就这样继续在民众间发展着，道教的民间化也曾对民间秘密宗教产生过重要的影响。民间化的道教逐渐衰微是一种趋势，面对这种走向衰微的局面，道教界有识之士开始思考如何将道教转型以适应社会发展的局面。为回应科学主义等冲击，保持道教的独立与发展，道教界作出了他们的努力，主要体现在三个方面：1、现代道教组织的建立。1912年，全真派十八所宫观的代表人士以维护道教界的合法权益发起成立道教会，，拟订了《道教会宣言书》、《道教会大纲》以及《道教会要求民国政府承认条件》等，并报经国务院内务部准予立案。1912年，张元旭为首的道教正一派建立了“中华民国道教总会”，总会的宗旨是以黄老为宗，联络各派，本道德以维护世道，表现了与全真派在北方所建道教会相同的宗旨。1936年和1947年在上海又先后成立了由正一和全真两派组成的中华道教会和上海市道教会；2、参与到中国革命之中。道教人士积极参加反帝爱国的旧民主主义革命斗争，支持了新民主主义的革命斗争，在抗日战争时期，不少道教徒支持抗日军队，参加各种形式的抗日救亡运动，弘扬了道教界的爱国精神；3、尝试创建新的道教理论复兴道教文化。“近代道教衰落，政治变革固然是重要原因，道教理论的停滞落后和活动方式的陈旧杂沓是不可忽视的内在因素，这就激发起一些热心道教学问的人士，从事改革和创新道教的工作。”12面对近代道教衰微的形势和民间化倾向，以及道教文化极为严峻的生存危机，陈撄宁扛起了复兴道教文化的大旗，以“科学现代性”为突破点改革新仙学理论，办报办刊，团结道教各派有识之士，使道教逐渐了近代史上的一个值得弘扬仙学的新学派。12牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》，北京，中国社会科学出版社，2000年，第1071-1072页。第二章陈撄宁仙学的科学化改造第一节科学思潮影响下陈撄宁仙学的实证性之路陈撄宁认识到科学思潮对宗教的冲击，认为现今的宗教再不改革，将很难有立足之地：“宗教这个东西，在以后的世界上，若不改头换面，他本身就立不住。无论道教、佛教、耶教、天主教，以及其它的鬼神教乩坛教。一概都要被科学打倒。岂但宗教如此，连空谈的哲学也无存在之价值。我劝君还是走神仙家实修实证这一条路罢？”13在这种认识之下，陈撄宁对道教进行了科学化改造，从实证实验方面来论述仙学，赋予了仙学科学化内容，使仙学呈现出新的特点。陈撄宁仙学的显著特点就是强调实证实修性，“仙学乃实人、实物、实事、实修、实证，与彼专讲玄理之事不同。”14在科学进步的时代，陈撄宁认识到了未来是科学实验时代，以往的宗教将会产生根本性的动摇。认为仙学是用科学方法改变人的生理规律，仙学研究在学术上是具有实验属性的。陈撄宁把“务实不务虚”作为仙学的原则之首，可以看得出他将仙道的科学实证性的重视程度。纵观陈撄宁的仙学思想，科学实证性包括三个部分。第一、仙学的修炼途径是具体的。陈撄宁认为仙学修炼很实际的，“一气者，即先天阴阳未判之气，至于分阴分阳，两仪既立，则不得名为一气。儒家云：其为物不二，则其生物不测。亦指先天一气而言。老氏之得一，即得此一气也。”15他又认为神仙口诀也是苦练而来的，“而真正神仙口诀，皆从艰苦实验中来，彼辈何曾梦见。警告读者，若有所得，务要小心磨练，努力修持，否则得与不得等。”16修炼自然是务实不务虚，陈撄宁认为仙学修炼的者的功夫从开始修炼功夫时，由增加寿命的阶段，然后到出阳神的高级阶段，每一个阶段都应该有其明确的修炼法度，也就称其为有景有验，是真实的不故作虚假，更不是空谈理论和说教。同样，仙家修炼至始至终都是有次第之分，不可以越级修炼。第二、仙家功夫的实在性是看得见的。仙家修炼的成果不是佛教“因果报应”用来世来证明。仙学修炼自然是在生前就能够看得见结果。仙学修炼的方法“扫空生灭海，固守总持门”解释为：“生灭海，即吾人之念头，刹那之间，杂念无端而至，忽起忽灭，莫能定止。念起为13陈撄宁：《答上海钱心君七问》，胡海牙总编，武忠国主编：《中华仙学养生全书》下册，北京，华夏出版社，2006年，第94页。14陈撄宁：《众妙居问答》，《道教与养生》，北京，华文出版社，2000年，第407页。15陈撄宁：《孙不二女丹诗注》，《道教与养生》，北京，华文出版社，2000年，第186页。16陈撄宁：《孙不二女丹诗注》，《道教与养生》，北京，华文出版社，2000年，第181页。生，念灭为死，一日之间，万死万生，轮回即在目前，何须证于身后。”17第三、学仙的功夫效验不能凭空捏造，要根据实际情况来。如《孙不二女丹诗注》中的“敛息凝神处，东方生气来。”陈撄宁解释为“此段功夫，乃真实功夫，非空谈，亦非理想，惟证方知。若问息如何敛？神如何凝？处在何处？来从何来？既非片言能明，且笔墨亦难宣达，须经多次辩论，多次实验，又要学者夙具慧根，苦心孤诣，方可入门。”18正因如此，陈撄宁新仙学在科学实证上是研究学理，并不是为了宣扬宗教。“吾人今日著书乃为研究学理，预备将来同志诸人实地试验，解决人生一切问题，与彼阐扬宗教者有别。”19陈撄宁的仙学思想上有科学思想、科学意识，仙学思想得有效引入科学的思维与方法，注重讲究实证性，务实不务虚的科学观。第二节陈撄宁对仙学的科学化改造五四时期科学主义思潮时期，学术界一直批评宗教是迷信是落后的，该由科学科学思想来取代宗教的地位，可以看得出当时的中国知识分子十分排斥任何宗教形式。在这样的时代环境下，陈撄宁宣扬新的仙学思想，重点是将近代科学的理性精神引入仙学思想中，运用科学的立场、观点、方法加以整理和总结，将带有浓厚迷信色彩的道教神仙学说改变为既近于科学而又和自然科学有所不同的特殊类科学。因此，陈撄宁的仙学内涵是以一个仙学实践者的身份去感知来论述仙学，用自己的实际行动来证明了仙学具有的现实价值。陈撄宁提倡将科学精神引入仙学之中，使仙学具有现代科学精神。“至于《灵源大道歌》的宗旨，乃是修道，不是炼丹，也不是参禅止观。其中作用，学者应当辨别清楚，不可稍涉含糊。世上流传的各种丹经道书，都病在笼统，理路不清，阅之往往令人厌倦。我深悉其中弊病，所以专重分析，想把科学精神用在仙学上面，以接引后来的同志。因为这个缘故，凡是拙作论调，每不肯附和前人之，亦自有苦衷，读者能谅解为幸。”20陈撄宁认为科