中国传统文化的创造性转换俄罗斯中国精神文化大典价值平议

中国传统文化的创造性转换:俄罗斯《中国精神文化大典》价值平议作者：天天论文网日期：2016-3-309:02:18点击：6摘要:可以从外部和内部来探究俄罗斯汉学界的6卷本《中国精神文化大典》价值和意义。首先，从世界中国知识生产的途径来看，《大典》既顺应汉学家和思想界合流的趋势，又在中国文化能否适应现代的问题上给予肯定回答，而且以其学科的全面性独标一格。其次，从俄罗斯汉学曲折的发展历程来看，《大典》是对正在复兴的中国文化的正面回应，它继承了俄汉学将中国精神文化研究与国情学相结合的传统。第三，从《大典》本身的内容看，对中国学界而言，它倡导新欧亚主义，探讨中国文化的元命题，为我学界的研究提供启发和参照;对于中国社会而言，它正面阐释中国式发展道路，对中国传统文化在现代政治实践中的转换作了论述，为我道路自信提供旁证。关键词:《中国精神文化大典》;世界汉学;俄罗斯汉学;新欧亚主义;对话参照由俄罗斯科学院远东研究所所长米·季塔连科(М.Титаренко)院士主编，阿·科布杰夫(А.Кобзев)、安·卢基扬诺夫(А.Лукьянов)副主编的《中国精神文化大典》(ДуховнаякультураКитая．Энциклопедия)，共六卷，已于2010年出齐。这套大书受到普遍关注和好评。2011年季塔连科、科布杰夫、卢基扬诺夫因“在发展祖国和世界汉学中，在编纂具有重大价值的、科学院本的《中国精神文化大典》中的杰出贡献”荣获俄罗斯国家奖。①2009年6月17日时任中国国家主席胡锦涛授予《中国精神文化大典》主编季塔连科“中俄关系60周年杰出贡献奖”。②中国国家主席习近平首次访俄，2013年3月23日他在会见俄罗斯汉学家时指出:俄罗斯科学院出版了6卷本《中国精神文化大典》，全面诠释了中国5000多年博大精深的文化，集中体现了俄罗斯汉学研究的成果。③我们正在翻译这套大书。国内有些同行对这项翻译工作表示不理解:俄罗斯人谈中国的东西，中国人又翻译回来，有什么价值呢?本文从外部因素和内在价值等方面来解读《大典》，尝试解答诸如此类的疑惑。④一从世界范围着眼，在历时性的维度上，基督教传教士、思想家和职业汉学家从事中国知识的生产，他们产生的时间有先后，相互影响;从共时性的维度上看，产生中国知识的宗教性面相、思想性面相和专业汉学研究面相互相影响。愈到晚近，部分专业汉学家向思想性面相靠近的趋向愈发显明。中国传统文化是否能创造性转换的问题，成为从事中国研究的学者们关注的问题。世界有关中国知识的生产，由17世纪的耶稣会传教士开启。他们通过翻译中国经典、撰写报告和游记等著作来传播他们对中国的认知和解释。他们的主要贡献在于对中国经典的译介以及编写学习汉语的书籍。比如意大利耶稣会传教士利玛窦(MatteoRicci)用意大利文写的日记后经比利时耶稣会士金尼阁(NicolasTrigault)整理翻译为拉丁文，书名为《基督教远征中国史》，1615年出版。①类似的著作有葡萄牙耶稣会传教士曾德昭(AlvaroSemedo)1643年出版的《大中国志》等。②毋庸讳言，传教士在谈论中国文化时，往往在不经意间会露出文化偏见。比如利玛窦叙及佛教的世界起源观:“看起来，这第二种教派的创始人有些观念是从我们西方哲学家那里得来的。例如，他们只承认四元素，而中国人则很愚蠢第加进了第五个。根据中国人的理论，整个物质世界———人、动植物以及混合体———都是由金、木、水、火、土五种元素构成的。”③这里不难察觉欧洲中心主义的文化傲慢。传教士对中国文化典籍的翻译也不失为西方中国知识生产的途径。利玛窦曾将《四书》翻译成拉丁文，但此稿下落不明;金尼阁的《四书》拉丁文译本曾在杭州出版。④1687年柏应理(Couplet)在巴黎出版了拉丁文的《中国哲学家孔子》(《四书直解》)，但缺了《孟子》。德国传教士卫礼贤把《易经》翻译成了德文。英国传教士理雅各(JamesLegge)在王韬等人的襄助下将多种中国经典译成了英文，出版了《中国经典》五卷，包括《四书》《五经》《庄子》《道德经》《阴符经》等。这些译文对在西方传播中国精神文化无疑具有积极作用。在对这些文化的传播者满怀敬意之际，也应看到其明显的“文化误译”。有中国学者认为，柏应理的翻译不止是借译宣教，而是在翻译宣扬在中国的文献中早有与天主教教义相一致的地方。⑤费乐仁(LaurenPrister)发现，理雅各对《论语》《大学》和《中庸》翻译中，表现了明显汉学东方主义倾向。⑥针对西方传教士对中国的研究，牟宗三、徐复观等指出:“其动机乃在向中国传教，所以他们对中国思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝，与中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对。”⑦美国学者莱·M．詹森(LionelM．Jensen)也发现了耶稣会士们所传播的中国知识是不可靠的，他以孔子为例作了分析:“‘孔子’作为想象的本土因素的等价物，依然是耶稣会士的虚构。对那些作为外人，对当地的环境缺乏亲近感的神父们来说，圣人只是多义的，但有特别意义的指涉对象。‘孔子’从他们所研究的中国文化中剥离出来，成了他们发明的前提条件。中国的圣人只是表达耶稣会士的本土化的意愿载体，他已经不是中国的了，而是折射传教士的文化适应性、传达对付梵蒂冈日益增长的疑虑的文化适应性的载体，但这对于欧洲的学者而言却有很高的价值。”⑧这些讨论，仿佛是某种清醒剂，让人冷静下来，以便进一步认识传教士汉学的复杂性。传教士和汉学家提供材料，让一些启蒙思想家，如伏尔泰(Franois-MariedeVoltaire)、魁奈(FranoisQuesnay)等人得以建构“乌托邦中国”，以阐发自己的思想。尤其是伏尔泰，在《百科全书》里他推崇孔子，在自己的《论风俗》和《路易十四时代的风俗》中他构建了“理想国”———中国，将中国构筑成了与西方相反的模式。伏尔泰对中国文化满怀敬意，他在《风俗论》征引了耶稣会士宋君荣(AntoineGaubil)、李明(LouisleComte)等人的旅华札记。①传教士对思想家产生影响，或许最有表征性的个案是莱布尼兹(GottfriedWilhelmLeibniz)和荣格(CarlGustavJung)。德国哲学家、数学家莱布尼兹从八卦中得到启发，论证了二进制。②20世纪的汉学出现了明显的不同的进路，一部分职业汉学家在中国传统文化的领地深耕，一部分汉学家则更多地关注历史上的中国与今天的世界的关系。对于学术性的汉学在欧洲出现的时间，学界大致有比较一致的看法，1914年11月11日法兰西学士院设立汉语鞑靼语满语教授讲座，雷慕沙(AbelRémusat1788—1832)成为首席教授。③职业汉学家对中国研究别开生面，与传教士汉学家相比较，呈现出以专门问题研究因而异常深入的特点。在对传统中国展开学术研究方面，法国汉学家马伯乐(HenriMaspero)堪称典范。他从1920起任法兰西学士院中国语言文学的讲席教授，以对汉语、中国史和道教研究为志业，著有《古代中国》(1927)，他的弟子整理出版了他的《道教与中国宗教》(1971)。在后一本著作中，第一辑为《中国宗教及其发展》，他研究了远古宗教、战国及宗教危机、道教、佛教和儒家。马伯乐善于从学者们忽视的细节入手来研究问题，得出结论。一般人认为，唐代在儒学发展中几无建树。马伯乐首先肯定了孔颖达作“五经”正义的功劳。他还详细介绍了韩愈对人性的分析以及他所提出的解决之道:通过教育来培植善抑制恶。认为韩愈“将人的动机的古老问题置于世界和天性的领域中来思考，主张与其将这个问题放在玄学中，不如放在道德和心理学领域来解决。”④也有评述者将此辑称为“着眼于发生期的关于中国宗教传统的洞见纷呈的概论”。⑤这实际上是马伯乐研究中国宗教的纲领之作。接下来马伯乐研究了中国现代的神话、古代中国的社会和宗教、佛教进入中国等问题。荣格则因为受到卫礼贤(RichardWilhelm)翻译的《易经》和《秘密的金花》的影响，其心理学观念发生了改变。1949年，荣格为故友卫礼贤的《易经》译文写了长篇序言，其中他分析了鼎、坎、井等卦的爻辞。在他的序言中，可以明显感到《易经》对他的观念的冲击和震荡，他指出“这种假设涉及到我所谓同步性的奇异概念，它是同因果关系完全对立的。后者仅仅是统计学上的真相，而非绝对真理，它只是假设一件事是如何从另一件事发展而来的假设，而同步原理则立足于时间与空间的巧合，这是一种比变化更有意义的现象，它既是事件之间的客观的依赖关系，同时又是一种主观的(心理的)，即观察者之间的依赖关系。”⑥有学者认为正是通过与《易经》等集东方智慧于大成的典籍进行对话，荣格才真正获得了原型假设的跨文化依据和研究的进一步突破。⑦汉学家影响思想界的趋势继续保持，同时一些职业汉学家逐渐像一些思想家那样，不但思考中国的传统的意义和价值，也考察中国的历史传统是否适应现代的问题，形成了西方汉学和西方思想界研究中国问题的一条重要进路，就汉学界而言，这体现了汉学研究的汇通性和现实性。从思想界来看，德国学者马克斯·韦伯(MaximilianKarlEmilWebe)的《儒教与道教》值得特别关注。韦伯研究了儒家伦理与东方资本主义发展的精神阻力之间的关系，由于儒教和道教都缺乏推动资本主义发展的宗教伦理，因此尽管中国具有发展资本主义的一些有利条件，但没有发展出资本主义。①罗义俊指出:20世纪以来，主导西方对中国思想研究倾向的是韦伯。韦伯理论一直为研究现代化课题的学者所推崇，直到后来学界对70年代“东亚儒学文化圈”的经济腾飞给予关注，他的影响才有所减弱。②不但如此，韦伯对中国传统文化若干方面的评断，是傲慢无礼的。如他对于五行和神话等下的断语，“这种中国式的‘宇宙一体论’的哲学和宇宙起源论把世界变成了一座魔术园。每一部中国神话都显示出非理性巫术的民间色彩:粗野的没有任何动力来源的机械腾云驾雾，无所不能……”③从职业汉学界来看，集体性、长期性的研究计划出现，也催生了多人合编、体例浩大的汉学(中国学)研究巨著，费正清(JohnKingFairbank)主编的《剑桥中国史》与李约瑟(JosephTerenceMontgomeryNeedham)主编的《中国科学技术史》最为典型。这些汉学家们的史学、科学史学著作，实际上可视为与思想面相合流之作，它们在研究中国传统的时候，都以西方的现实为参照系。费正清主编《剑桥中国史》，作者阵容强大，且全书引证详尽，参照最新史学成果，又能深入到史实内部，是不可多得的史学巨著。这套书以《晚清史》为全书的逻辑节点。有西方学者在高度肯定《晚清史》的价值的同时，也指出了它的不尽如意之处:“在此书中还可以发现其他问题，比如费正清试图将中国现代史简化为一元模式，即黑格尔式的‘革命’进程以共产党的胜利而达到顶峰。”④中国学人也在反思这套书的价值和问题。在这套书里，总体上透视出哈佛学派的“冲击—回应”模式，即夸大了西方文明在中国近代化、现代化进程中的积极作用，无视现代中国崛起的内在动因。这种研究方式在研究20世纪中国的历史和革命时，主要关注西方文化和思想对中国的冲击和影响，以及中国对此的回应。⑤费正清的学生列文森(JosephR．Levenson)的《儒教中国及其现代命运》，在研究范式方面继承乃师的“冲击—回应”模式。模式在60年代末期开始遭到学术界中年轻一代学者的责难。保罗·柯文(PaulCohen)推出其批判性著作《在中国发现历史———中国中心观在美国的兴起》，系统地批判了“冲击—回应”模式，标志着这种盛行一时的史学研究模式受到了历史检验。⑥李约瑟的《中国科学技术史》是首部对中国传统科学技术做出专题研究的史学巨著。该书把科学技术置入思想史的纵深层面予以考察，探究科技的文化起源，分析中国社会转型期科技发展或停滞的生发机制。这是《中国科学技术史》的重要特色。他以详尽的材料论证了中国难题的深层原因。从这里可以看到李约瑟的研究方法和研究目的之间存在矛盾:研究中国科学的发展，却以欧洲所产生的近代科学为标准。⑦尽管该巨著也从文明、制度等层面研究中国科学与技术，但就学科而言，重在科学技术的各个分支。无论是传教士对中国的解