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内容提要：钱穆在中国学术文化思想史研究方面提出了许多重要思想，其中，关于义理、考据和辞章的思想是其中最核心和基本的。他从民族文化保守主义出发，吸收继承了中国学术思想史上的相关思想成果，从学（科）术分类和研究方法论两个层面对义理、考据和辞章的内涵和相互关系作了许多新的阐释，并以此对清代以来的中国学术文化思想史作了全面评价。他的这些思想在中国现代学术思想史上既有重要价值，也有不少局限。关键词：钱穆、义理、考据、辞章钱穆是著名的国学大师，在中国学术文化思想史研究方面提出了许多重要思想和方法。其中，最重要的，则是他对义理、考据和辞章三者的内涵、相互关系和方法论意义作了全面深入的阐述，并将这一认识贯穿于其整个学术研究中。他说：“（自己）虽不敢自谓於义理、考据、辞章三者皆能，但我至少於此三者皆已能有所涉猎。”[1]钱穆有关义理、考据和辞章的思想不仅是他整个学术思想体系的核心和根本方法论，而且，也对清代学术史明确提出的这一重大学术命题作了重要发展，在中国现代学术思想史上具有重要价值。学术界虽然对钱穆学术思想有一定研究，但对此却缺乏系统研究，本文拟对此作一初步探讨。一义理、考据和辞章的涵义钱穆对义理、考据和辞章这一学术命题的重要发展，首先表现在他分别从两个不同层面对三者的内涵作了更加具体的和新的阐述。概括他的观点，主要包括二个层面：首先，三者是不同的学问（科）；其次，三者又是任何学术（问）研究必须运用的三种不同、却又是有机联系的方法。不过，由于钱穆本人并未对此作明确而集中地分析和论述，因此，在分析他的有关论述时，应当根据他阐述时文本的语境来作具体分析。第一个层面，将义理、考据和辞章视为不同的学术（问）或学科。钱穆说，如果按照清代戴震和姚鼐对中国学问的分类，一切学术可分成三个部门，即，义理之学、考据之学和辞章之学，“今天文学院分文、史、哲三科，正与此三部门相应。”“我们也可说，在西方学问没有到中国来以前，中国近一千年来的学术上，有此汉学与宋学的两大分野，一是义理之学，一是考据之学，而同时又另有文章之学，学问就如此分成了三个部门。”[2]在这一层面上，义理、考据和辞章的内涵即是三门学科的内涵。钱穆往往不将义理之学称为哲学，认为这是西方的传统和用法，而是称之为经学，或心（性）之学。关于考据之学，他将其对应为史学，也称治平之学。（不过，钱穆较少称考据学为史学，而主要是在方法论意义上使用和称呼考据学）。他说，“我认为中国传统学术，可分为两大纲，一是心性之学，一是治平之学。心性之学亦可说是德性之学，即正心诚意之学，此属人生修养性情陶冶人格方面的。治平之学，亦可称为史学，这与心性之学同样是一种实践之学；但我们也可说心性学是属于修养的，史学与治平之学则是属于实践的。”又说：“中国学术传统主要在如何做人，如何做事，心学是做人大宗纲，史学则为做事大原本，我们要研究中国学术，此二者一内一外，最当注意。”[3]也就是说，两者的研究对象和功能是不同的，“史事其变，经道其常。”[4]而辞章之学，相当于传统四部分类中的集部，“集部，即辞章之学。”[5]也就是文学。钱穆认为，文学本质上反映人生情感，是人的生命本质的一种体现，他说：“文学则是情感的。人生要求有趣味，更求要有情感。”[6]又说：“文心即人心，即人之性情，人之生命所在。故亦可谓文学即人生，倘能人生而即文学，此则为人生之最高理想，最高艺术。”[7]第二个层面，将义理、考据和辞章视为一切学术研究的基本方法。他说：“从学问成份上说，任何一项学问中，定涵有义理、考据、辞章三个主要成份。此三者，合则美，偏则成病。”[8]这里，钱穆显然是将义理、考据和辞章视为是研究任何学问都必须运用的方法。他又说，清代有人把学问分为义理、考据、辞章三大项，“其实此种分法，仍不是就学之内容分。考据应是考其义理，辞章则是义理之发挥”[9]。下面，再来看钱穆对义理、考据和辞章在方法论层面上的内涵的阐释。关于义理。钱穆说，义理“并非是我们今天所说的思想。义理当然要有思想，但思想并不即是义理。义理也不是今天所说的哲学，双方有些不同。”“固然义理必出于思想，但思想亦必归宿到义理。义理有一目标，必归宿到实际人生上。孔孟思想之可贵正在此。”[10]在他看来，义理是思想，但必须是有人生理想和道德的，同时又能对社会、国家和个人生活产生积极影响的思想。而思想的涵义则比义理宽泛。也就是说，义理是思想的一种。钱穆在论及学术研究中“道”与“术”的不同时，对义理又作了解释，说：“道指义理，……凡有关从事学问之方向、及其所应达到之目标等，应属‘道’，即凡论该做何等样学问，或论学问之‘意义’与‘价值’等皆属之。”[11]关于考据。钱穆认为，它首先是一种确证知识和是非的方法。他说，一门学问的建立必须重视明据确证，不然就无法立于不败之地，“惟考据乃证定知识之法门，为评判是非之准的。”[12]又说：“讲话又要有本有据，那是考据之学。”[13]值得注意得是，在这里，钱穆并不是对考据作狭义的理解，仅将其视为对文字、史料进行音韵、训诂、校勘和考证，而是包括更广的含义，即对历史事实（制度、事件和人物）和思想的历史形态和发展过程进行具体描述和评判。因此，他高度评价了曾国藩的考据思想，说曾氏将考据渊源分杜马和许郑两派，以顾炎武和秦蕙田接杜马，以二王接许郑，“将考据学范围放大，更是一种绝大见识，为乾嘉诸儒所未逮。”“当知乾嘉学之锢蔽，正为把考据范围看狭了，专侧重在许郑一边。于是他们的学术路径，便不期然而然的趋向到校勘训诂方面去。……现在曾氏把考据范围放宽了，又特为辟出杜马一路直至顾炎武与秦蕙田，那便在经学之外扩开了史学，于校勘训诂之外，辟出了典章制度。”[14]钱穆还特别提出考据要考其义理，说先秦诸子各大思想家都有一套考据，“他们的思想言论，也各有来历，各有根据，都不是凭空而来。那亦即是考据。”[15]又说：“考据应是考其义理。”[16]明确提出考据还应当以包括义理的阐发，这已经与现代西方阐释学有相吻合之处了。[17]这是钱穆对中国传统考据学思想的重要发展。关于辞章。钱穆说，义理是离不开开口讲话的，“中国古人说：‘有德必有言’，言就是辞章。”又说：“讲话要恰到分寸上，即是辞章之学。”[18]这基本是从方法论意义来说辞章的功用的。二义理、考据和辞章的合与分的关系关于义理、考据和辞章的关系，钱穆实际也是从学问性质和方法论两个层面来论述的。他的基本观点可以概括为三者既是合一和不可分的，又是可以分别看待的。第一，从义理、考据和辞章分属不同的学术（问）层面上说，三者既各有其用，又相互贯通，它们在本质上是合为一体的。钱穆认为，不同的学问分别从不同的角度阐述了社会与人生的解决了人生和社会的问题，各有其用；同时，也正因为如此，所以，又必须将它们共同运用于解决人生和社会问题才是周全和完善的，他说：“义理教我们德行，辞章培养我们的情感，考据增进我们之知识。须德行、情感、知识三方皆备，才得称为一成人。”[19]又说：“学文学，不能不通史学。学文史之学，又不能不通义理哲学，……要把学问上这几个成分都包括在内，而完成一大体。有此一大体，自可用来经国济世，对大群人生有实用。”[20]钱穆还从中国传统文化以“人”为本、重视人的心性道德修养的基本精神出发，论证了各门学问密不可分的一体关系。他说，依照中国传统，学问有三大系统。第一系统是以人为学问系统中心的“人统”，“一切学问，主要用意在学如何做一人，如何做一理想有价值的人。”第二系统是以事业为中心“事统”，即“学以致用”。而人生与事业是不能分的，“故亦惟就其事业，始能见其学问之大体。”第三系统是以学问本身为系统的“学统”，如治史学、哲学等，好像每一套学问于人生实际和社会应用之外，各有其外在客观的存在，各成一系统。它与前两系统的分别：一在由学人来做学问；一来由学问产生学人。他说，似乎中国人开始只看重第一、二系统；中国传统观念中之理想人格是圣，主要在求完成自己所具之德，“学问则只是一工具，其本身不成一目标。”[21]然而，西方却不同，“似乎西方人一向认为学问乃有一外面客观的存在，有其本身自有之疆境与范围。所谓学问，则止是探究此客观之外在，而又宜分疆界范围以为探究。”因此，重视学问的分类。钱穆说，这种做法“固然为人类社会开辟了许多的境界，提供了许多新意见。但也有两项易见之弊：一则各自分道扬镳，把实际人生勉强地划开了。如研究经济的可不问政治，研究文学的可不问历史等。第二、各别的研寻，尽量推衍引申，在各自的系统上好像言之成理、持之有故，但到底则每一项学问，其本身之系统愈完密，其脱离人生现实亦将愈显著。”[22]另一方面，三者还是有主从之别的，其中，经学（义理之学）是阐述做人的根本道理的，是中国学问的第一系统“人统”，所以能贯通和指导其它学问的，具有核心的地位。他说：“所谓经学，则确然成为中国各项学问中之最重要者，并可称为是中国学问之主要中心。”[23]又说：“经学之可贵，不为它是最古的，而为它是会通子、史、集三部分的。”[24]以上是钱穆对义理、考据和辞章之学的关系的总体认识。那么，他对义理、考据和辞章之学，即经学、史学和文学具体关系的论述又是如何得呢？关于经学和史学的关系。钱穆认为，史学和经学（或称心学[25]）是中国传统学术两大门类，“研究中国学术主要不越心学与史学两途。”[26]两者所以成为中国学术的两大主干，是由中国文化以人文为中心、重视历史的精神所决定的。经学或心学主要是从义理和思想上阐发人文大道与如何做人的方法与真理，“因此，经学在中国，一向看为是一种做人之学，一种成圣之学。”[27]中国文化又注重历史精神，史学是人事之学，它主要从历史事实来探求人文大道与真理，具有鉴古知今的作用，因此，“若要真在修齐治平上作真贡献，总须对过去历史有一了解，更贵能穷源竟委，窥其变道，然后才能针对现实有所作为。我们甚至可说中国学术，主要均不出史学范围。”[28]由于钱穆视经学和史学为中国学术两大门类或主干，因此，他对经学与史学的关系阐述得很多。那么，经学和史学是什么关系呢？概括起来，钱穆主要是从两个角度或层面来阐发的。一是，从史学与经学在中国古代学术演进中的关系阐明了史学即经学，经学即史学，“经史同源”。钱穆说，后人所说的“五经”，有“四经”是历史。《尚书》保留了当时大量的历史材料，《诗经》比《尚书》包含了更丰富的历史，可以说是中国第一部史诗，《礼》记载了当时社会的一切礼俗，也可视为一部历史书。孔子的《春秋》则是中国史学的开山，“亦可谓孔子之学本即是史学”[29]。汉人崇尚经学，经学在当时实是史学，其所讲不出周公和孔子的治平实绩与理想，皆属已往历史。后来汉代古文学家提出《毛诗》、《周官》及《左传》为经，“实是经学中之历史性愈趋浓重之证。其趋势至东汉而益显，即是在经学中根据古代史实的趋势，益胜过了凭空阐发义理的趋势之上。郑玄括囊大典，偏重早已在此方面；而王肃继起，显然更近于是一史学家。杜预作春秋左氏集解，显然亦偏重在史学。故可说经学即史学，史学即亦经学。”[30]魏晋南北朝时，虽尚清谈玄言，史学亦鼎盛，儒学已从经学扩及到史学，由此开始出现经史并称，并有了经史学的新名目。唐代佛学最盛，文学次之，但史学并未中歇，如唐初诸臣修晋书与隋书，继之有颜师古、刘知几和杜佑等史家。宋代史学尤盛，著名史家有欧阳修与司马光，南宋有吕东莱及浙东学派等。朱子后学在元代如王应麟、胡三省和马端临等人皆在史学上有表现。明初宋濂、刘基等虽不著史，却留心史学。明末清初大史学家辈出，顾亭林、黄梨洲和王船山等也都属儒家。清代虽考据学大盛，其实仍属史学，只是较狭义的史学和儒学而已。“故在中国学术史中，史学所占地位极重要，堪与心学分庭抗礼，平分秋色。”[31]反过来说，史学又是从经学演化而来。他说，中国最早的学术是王官学，即政府有关社会政治管理的档案文书，它形成了后来被尊称为经的《诗经》、《尚书》、《礼》和《易经》等。因此，又可以说，“史学从经学中衍出”[32]。二是，从“体用合一”角度说，经学为体，史学为用，两者合而为一。钱穆认为，经史具有不同的地位和功能，经学是阐发人生根本道理的，故在学问中处于“体”的地位。但是，