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重点复习内容第一讲中国哲学的特质（一）一元论思维模式：（二）天人合一：（三）关联式思维框架（四）重直觉、领悟而不重认知、逻辑：（五）关注政治、人伦：（六）知行并重：第二讲轴心时代：雅斯贝斯指出，在经历了史前和古代文明时代之后，在公元前500年左右的时期内，和公元前800-200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些极为不平常的历史事件。雅斯贝斯认为，直至近代乃至现代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力”。从这个无可辩驳的历史现象来看，中国、印度、西方不是同一序列的不同发展阶段，而是“同时代的、并无联系地并列存在的一个整体”，它们共同构成了人类历史上的奇迹“轴心时代”的灿烂图景。而轴心时代的文化创造，也构成了这三大文明的文化基因，并一直型塑着后世的历史文明。从哲学史的角度看殷周之际的变革。如果从哲学史的角度看，殷周之际的变革，则是一种思想层面、特别是宗教形态层面的变革，其主要体现即是由重祭祀轻道德的自然宗教向重人伦轻鬼神的伦理宗教的转型。或者更具体地说，体现为一种祭祀文化向礼乐文化的转型。《礼记·表记》中，有一段时常为学者征引的话事实上正概括了殷周宗教文化形态的异同：殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。第三讲孔子孔子的仁学思想。可以说，在孔子的整个思想体系中，仁学是最突出、最富于哲学智慧的内容。（一）“仁”的精神基础：发自内心的情感或者说“直”。孔子认为，人必须有真性情，有真情实感，唯此方可行“仁”。“仁”是发自内心的情感，不可伪装。这也正是所谓“为己之学”。（二）仁者以“孝悌”为本：亲亲孔子认为，人的最真实的情感是亲情，也就是对于其父母兄弟的情感。这是“仁”的根本。所以我们说，孔子的伦理是一种建立在血缘纽带之上的亲情伦理，这种亲情伦理必然以宗法制度的建立与完善为目标。（三）仁者爱人：爱有差等孔子的仁爱尽管以“亲亲”为基础，强调血缘亲情的自然流露，但并不局限于此。在孔子看来，“亲亲”是一种基于血缘关系的自然的真实的情感，人类的其他爱心实际上都是建立在这个基础上生发出来的，“仁者爱人”，应该从“亲亲”中去培养，由“亲亲”去扩大。当然，必须指出，孔子“爱人”的范围尽管十分广阔，但爱的程度与方式却是不同的，这就是所谓的“爱有差等”。（四）“仁”的情境化孔子尽管十分强调“仁”的养成，但对于“仁”到底是什么，孔子没有像西方哲学家那样去下定义，而是针对不同的学生，不同的情境，在具体问题中“因病发药”，指点学生自己从中去体会。“仁”与“爱”相关，与人的真性情相关，但不能定义，一旦限定了“仁”的内涵外延，就是对“仁”的宽广含义的限定甚至桎梏，仁的德性智慧也必将大受戕害。（五）实践“仁”道的两个基本原则：忠、恕之道“忠”要求积极为人：“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”从消极方面说，要求推己及人：“己所不欲，勿施于人”。二者彼此贯通，其动机目的都是“爱人”，都须对人有同情心，实现了忠恕之道，也就是实现了对他人的爱，所以孔子也说仁就是“爱人”。（六）克己复礼为仁：“仁”“礼”关系孔子对周礼的改革，首先是他为周礼注进了崭新的内容——“仁”，在中国思想史上，孔子第一次对这个往往被理解为外在仪节法度的周礼背后的意义和精神给予了追问。孔子提出，礼要以“仁”为本，礼要体现仁的价值目标。这就是说，从事礼乐活动只是手段和工具，而通过礼乐的教化活动使“仁”得以实现，这才是礼乐的真正目的。礼乐只是外在的形式，必须灌注进“仁”的内容，灌注进人的最真诚无妄的情感，这就是礼与仁的真正关系。中庸思想：《论语·雍也》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”可见，中庸在孔子思想中占有相当高的地位。通观《论语》全书，处处体现出孔子的中庸立场和思维方式。对于孔子而言，中庸与其说是一种必须遵守的道德规范，不如说更是一种处理各种问题，包括社会道德伦理以及“周礼”的一种态度和方法。作为一种思想态度和思想方法，后来北宋的程颐加以解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”(《遗书》卷七)朱熹进一步解释说：“中庸者，不偏不倚，无过不及。而平常之理，乃天命所当然，精微之极至也。”可见，在儒家心目中，中庸既是极精微的道理，又是极平常的常识。这也就是后来宋明理学津津乐道的所谓“极高明而道中庸”。（一）具体内涵：在《论语》中，中庸之道一般被表述为“执两用中”。即在两种极端取向中选择一种平衡。具体说，包括两个方面：（1）中庸作为一种德，是指不偏不倚，无过不及，即所谓“过犹不及”。这就是说，无论“过”还是“不及”，都不能达到“中庸”，因此两者其实是一样的。（2）中庸作为一种方法，则是指“用中”，即把“无过不及”作为处理—切事务的原则和方法。用现在术语说，就是在孔子看来，处理任何事情都需要把握一个“度”的问题，即在两个极端中寻找一个合适的度量界限。（二）中庸的特点：时中处理一切事务使之保持最恰当的状态并非易事，在孔子看来，与其说一切事物都有一个最佳或最适当的状态，不如说任何事物都不会有一个绝对不变的最佳状态。也就是说，一切最佳状态（所谓“中”）都是随时间地点的变化而变化的，这就是《中庸》所谓的“时中”。“时中”就是说，所谓中是随时变动的，“中”并不一定是在与“两端”等距离的中心点上，也并不是老在一个点上，而是随时变化的，孔子所谓执两用中，追求的是一种动态平衡的原则。所以孔子明确提出“绝四”的态度：“毋意，毋必，毋固，毋我”(《子罕》)对此.朱熹解释为:“意，私意也；必，期必也；固，执滞也；我，私己也。”即不臆测、不拘泥执着于一己之见、一己之私。如此才能不沾滞，随时根据情势调整自己的因应之道。这也是孔子所谓的“权”。“权”是人世生活中最难把握的方法，是道德实践的最高境界。所以孟子称孔子为“圣之时也”。第四讲老子“无为”：在老子看来，一有造作就“不自然、不自在”，就有虚伪。他认为，周公所造的礼乐典章制度，之所以成为窒息我们生命的桎梏，就是因为它们本身就是外在的，或形式的），没有真生命的，因此也是造作的、虚伪的、是在我们生命中没有根的、不能内在化的，如此，才可以束缚我们；若是从生命发出来的，就不是束缚。在这个情形之下，老子才提出“无为”这个观念来。“无为”是高度精神生活的境界，不是不动。讲“无为”就蕴涵着讲“自然”。老子所说的“自然”，不是我们现在所谓自然世界的自然，即自然科学所对的自然世界。老子道家的“自然”是个精神生活上的观念，就是自由自在、自己如此，无所依靠、精神独立。西方人所讲的自然界中的现象，严格讲都是他然、待他而然、依靠旁的东西而如此。自然界的现象都在因果关系里面，这正好是不自然不自在，而是有所依待。所以后来庄子讲逍遥、无待，即是老子的“自然”、“无为”。而这，正是针对周文疲弊这个特殊机缘而发，把周文看成是形式的外在的，所以向往自由自在，就一定要把这些虚伪造作统统去掉，由此而解放解脱出来，才是自然。自然是从现实上有所依待而然反上来的一个更高的层次。“道”生万物：老子之“道”和万物的关系，笼统说也是创造。如老子说：“道生之，德畜之”（五十一章）后来庄子也说：“生天生地，神鬼神帝”（大宗师）。天地还要靠道来创生，何况万物。老子又说“天下万物生于有，有生于无”，就似乎更明显的是在讨论万物的本原问题，但我们要是再进一步了解，则老子的“生”的讲法更可以理解为一种“不生之生”，即是“使物实现”的意思。也就是说，老子所谓的“生”与其说是一种创造，更不如说它体现了一种“实现原则”。“实现”即是说“道”或“玄”创生天地万物之生其实是“不生之生”。何谓“不生之生”？这是消极地表示“生”的作用，王弼《老子注》非常恰当地把握了这一意义：“不禁其性，不塞其源”，如此它自己自然会生长。“不禁其性”的“禁”是禁制，不顺着它的本性，反而禁制歪曲戕贼它的本性，它就不能生长。“不塞其源”就是不要把它的源头塞死，开源畅流，它自会流的。这是很大的无的工夫，能如此就等于生它了，事实上是它自己生，这就是不生之生。老子深切地感受到“礼乐”等一切现成的制度都是操纵把持，都是禁其性塞其源，因此要求人们让开一路，开其源让自然社会自生，这就是老子“生”的含义。“治大国若烹小鲜”的思想内涵：“无为”是老子的基本主张，“无为而治”是“无为”主张在治国方面的应用。“无为”并不是不要任何作为，而是顺任自然不妄为。因而，“无为”的结果恰恰是“无不为”。老子用了一个形象生动的比喻来说明“无为”与“无不为”之间的辩证关系：治大国，若烹小鲜。治理国家就好比煎小鱼，不能多拨动，否则鱼就会烂，这就是“无为”；而鱼还是要烹的，国还是要治的，并且还要烹得好，治得好，这又是“为”；如能按照“无为”的原则去做，任其自成其功，就可以把鱼烹好，把国治好，这就是“无为而无不为”。第五讲墨子三表法：所谓“三表”，即指墨子提出的三种立言的标准和法度。首先，墨子提出要重视古代权威，并将之作为价值判断的标准之一；其次，重视感官知觉的经验，并作为认知判断的判准；以“国家百姓人民之利”作为判断政治实践是否得当的基本依据。兼爱：“兼爱”的具体内涵可以用四个字来概括，就是“视人如己”。其实质，在于它要求天下人民，不分你我、不分贵贱、不论贫富、不讲种族、不管血缘、不论国度地彼此相爱。因此墨子用“兼爱”反对儒家建立在血缘亲情之上的差等之爱，其中贯穿着三个基本原则。即：1、相互性原则。2、普遍性原则。3、平等性原则。儒墨思想之异：墨子思想至少在以下几个方面，与儒学具有明显的不同。（一）儒家亲亲，墨家兼爱所谓“亲亲”，就是根据血缘关系的远近来决定付出道德情感的多少。《礼记·丧服小记》对“亲亲”有一个比较具体的解释：“亲亲，以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”。所谓“杀”，就是“减”的意思。“上杀”，是由父到祖父，再到曾祖父，再到高祖父，共四世而结束血缘关系，一层远于一层，彼此的感情也层层递减。“下杀”则是由子到孙，再到曾孙，再到玄孙，血缘关系和情感也层层递减。“旁杀”则是由亲父到亲兄弟，由亲祖父到亲从父兄弟，由亲祖父到亲从祖父兄弟，一直到亲高祖父到从族昆弟，其血缘关系和彼此情感也是层层递减而至穷尽。“亲亲”是儒家宗法伦理的重要内容。而墨子则反对宗法制度，主张打破血缘关系上的远近亲疏之别，呼吁无差别的爱，他认为唯有如此，才能打破大国攻小国、大家篡小家、强凌弱、众暴寡、诈谋愚、贵傲贱的社会不平等格局，这就是他所谓的视人如己的“兼爱”。（二）儒家尊尊，墨家尚贤宗法制度体现在血缘关系是一种提倡差等关系的“亲亲”原则，体现在政治方面则为一种等级政治，即“尊尊”。“尊尊”指处于社会等级的低位者，都应该尊敬、服从居于高位者。孔子严辨君子、小人，孟子区分劳心、劳力，都是崇尚“尊尊”原则的例证。所以，尽管他们也主张任用贤才，但无不受到宗法格局的限制，往往使出身贵贱问题，主导了贤才的选拔。而墨子则明确提出：“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”的尚贤主张，这就将选才的范围扩大到了农夫、百工阶层。（三）儒家繁饰礼乐，墨家非乐节葬对于儒家而言，不仅将礼乐视为其敦化世道人心的根本手段，更将实现礼乐政治作为其最大的理想。但究其底里，礼乐制度本身是维护“亲亲”、“尊尊”差序格局的前提。所以荀子说：“制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是天下之本也。”（《荀子·王制》）同时，作为“礼”的一个重要组成，丧葬活动在儒家那里亦得到高度重视。在儒家看来，丧葬既可达到慎终追远的目的，又可体现现实社会等级的差别，因此特别强调厚葬久丧，孔子即说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”（《论语·阳货》）而对于墨子而言，因为根本上反对世袭的等级制度，所以他只看到礼乐经济后果，因此他将礼乐视为旷费时日、劳精伤神、空耗钱财的“无用之举”，必须予以废弃：“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者，民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹