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1台湾“鹅湖学派”的理论渊源、代表人物及义理走向程志华摘要：现代新儒学是20世纪中国哲学界的三大思潮之一。就这一思潮的发展来看，牟宗三以其“道德的形上学”将其推至高峰。在“后牟宗三时代”，“道德的形上学”能否延续下去成为一个迫切且现实的问题。自上世纪后半叶始，以《鹅湖》、《鹅湖学志》主笔群即牟门弟子为主体，在台湾形成为一个当代的“鹅湖学派”。这个学派继承宋代“鹅湖学派”的学术精神，接过牟宗三哲学的“香火”，将现代新儒学继续向前推进。就义理来讲，这个学派诸学者既有共性的主张，从而使其形成为一个学派；也有不同的主张，从而表征出不同的义理走向。对这样一个学派进行研究，不仅可以梳理牟宗三哲学的迁延脉络，亦可为现代新儒学乃至整个儒学的下步发展提供借鉴。关键词：台湾“鹅湖学派”理论渊源代表人物义理走向在历史上，宋代曾出现过一个“鹅湖学派”：陆九龄和陆九渊兄弟二人相与为学，探究性命之原，且讲学于江西鹅湖书院，故有“二陆”之称，亦被称为“鹅湖学派”。后来，因与朱熹有著名的“鹅湖之会”，“鹅湖学派”不仅名声大振，而且学派之名在历史上流传下来。在当代，台湾学界也形成了一个“鹅湖学派”，或称“鹅湖系”①，这是一个以“东方人文学术研究基金会”②和“鹅湖人文书院”③为中心、以《鹅湖》④月刊和《鹅湖学志》⑤半年刊和《鹅湖学术丛刊》⑥主笔群为主体的群体。这个群体多为牟宗三的弟子或私淑弟子，且其问题意识多来自于牟宗三哲学，故又可称为“牟宗三学派”。这个学派继承了宋代“鹅湖学派”自由论辩、切磋砥砺的传统。他们除定期举办“当代新儒学国际学术会议”、“鹅湖学术论文研讨会”外，还致力于儒学的民间讲习活动，推动学术走下学术殿堂，深入民间。经过近半个世纪的精诚努力，台湾“鹅湖学派”已然成为当代新儒学的重镇。因此，对这个学派进行研究，不仅可以梳理牟宗三哲学的迁延脉络，亦可为现代新儒学乃至整个儒学的下步发展提供借鉴。一在20世纪20年代，在“全盘西化”和“全盘俄化”两股思潮的共同冲击下，儒家思想的传统主导地位受到严重冲击。与“国粹派”、“保教派”和“保皇派”等以复古作为抵抗的保守主义不同，马一浮、熊十力和梁漱溟等人以接引古今、会通中西为基础，致力于儒学本成果为河北省社会科学基金项目“牟门弟子研究”（HB09BZX001）阶段性成果，并获得“河北省百名优秀创新人才支持计划”资助。作者程志华（1965-），男，哲学博士，河北大学哲学系教授、博士生导师，河北大学发展规划办公室主任（河北保定071002）①参见王其水：《鹅湖系：台湾新儒学的新趋向》，《孔子研究》1998年第2期。②1988年成立于台湾。③2002年成立于台湾。④1975年创办于台湾。⑤1988年创办于台湾。⑥由文津出版社印行。2乃至整个中国文化的现代化。他们“接着”①宋明理学讲，把“心性之学”看作中国哲学的核心和“道统”。②同时，他们主张，只有在对中国文化认同的基础上，才能谈得上对西方文化的吸纳。在他们看来，西方文化尽管有其长处，但其只是“枝桠”，中国文化才是“根干”；“枝桠”若不“嫁接”于“根干”上，不仅不能够存活，更谈不上发展。熊十力说：“西洋人如终不由中哲反己一路，即终不得实证天地万物一体之真，终不识自性，外驰而不反，长沦于有取，以丧其真。……中西文化宜互相融和，以反己之学立本，则努力求知乃依自性而起大用，无逐末之患也。”③因此，他们主张“返本开新”：所谓“返本”，指以“心性之学”为本，即崇儒尊孔；所谓“开新”，指由“心性之学”“开出”民主和科学，即谋求儒学的现代化。很显然，这些主张不仅与上述两股“全盘外化”④思想不同，亦与保守主义不同。后来，这个思潮被称为“现代新儒学”⑤；上述三人因对这一思潮有开拓之功，而被称为儒学的“现代三圣”⑥。不过，“现代三圣”的学术主张并不尽相同：马一浮所禀持的是经学的路子，梁漱溟所禀持的是文化的路子，而熊十力则开拓出一条“哲学化”⑦的路子。之后，牟宗三、唐君毅、徐复观等继承乃师熊十力的理路，致力于推进儒学“哲学化”的进程。1958年元月，为回应西方学界对儒学的偏见，表明自己对中国学术的见解，牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅联署《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》⑧一文，同时发表在《民主评论》和《再生》两期刊上。此《宣言》即是被学界所熟悉的“现代新儒家宣言”。《宣言》否定“全盘外化”的主张，提倡“同情地理解”中国传统文化。其有言：“我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。”⑨在他们看来，不能因当时的政治、经济状况而认为中国文化为“已死”的文明，其实“须肯定承认中国文化之活的生命之存在”⑩。中国文化虽有缺点，但亦有许多优长之处。能否对此予以正视，不仅关系到中华民族的生存，也关乎到世界文化的未来发展。11历史地看，《宣言》的发表不仅被认为是第二代“现代新儒家”形成的标志，亦被认为是整个“现代新儒家”形成的标志。对此，刘述先曾将上述两代新儒家之贡献分别以“元①“照着讲”和“接着讲”是冯友兰所提出的一对概念。“照着讲”即比照、依照着讲，讲别人之所讲；“接着讲”是接着、承接着讲，讲别人所未讲。参见冯友兰：《三松堂全集》（第2版）（第四卷），郑州：河南人民出版社，2001年，第4页。②参见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第567页。③萧萐父主编：《熊十力全集》（第五卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第62-63页。④“全盘外化论”为熊十力所使用一个概念。关于其含义，他说：“须知创新者，不是舍除其所本有，而向外移来为家的物事。移与创，分明不是一回事，故为全盘外化之说者，是太消灭自家创造力，自暴自弃之徒也，创新者，更不是从无生有，……创新，必依据其所本有，否即空无不能创。……吾为对于固有哲学，宜研究抉择，以为温故知新之资。”见萧萐父主编：《熊十力全集》（第八卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第102页。⑤1941年8月，贺麟在《思想与时代》第1期发表《儒家思想的新开展》一文，第一次提出了“现代新儒学”意义上的“新儒学”概念，并对其思想观点作了系统阐述。参见张学智编：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第130-140页。“现代新儒家”概念最早由宋志明于1985年在中国哲学史年会上提出。参见宋志明《序》，《德性与政治：牟宗三新儒家政治哲学研究》，北京：中国言实出版社，2008年，第2页。⑥熊十力的弟子谢石麟回忆说：“梁先生、熊先生和浙江马一浮先生是当时中国的‘三圣’，熊先生是我们的亲教大师，马、梁先生是叔伯老师。我们自称为圣人之徒。”见谢石麟：《往事历历如在眼前》，载《回忆熊十力》，武汉：湖北人民出版社，1989年，第83页。⑦在熊十力，所谓“哲学化”，是指借鉴西方哲学，建立儒家哲学。参见萧萐父主编：《熊十力全集》（第八卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第759页。⑧内容参见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第552-595页。⑨见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第559页。⑩见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第557页。11参见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第582-595页。3亨利贞”之“元”和“亨”称之。他说：“当代新儒家哲学始于熊十力的形上学与宇宙论，这相当于濂溪之‘元’。唐君毅、牟宗三似二程，奠定了这一门学问的基础，或者可以说是‘亨’的阶段。”①在上述两代现代新儒家学者当中，最有代表性的当为牟宗三。牟宗三的哲学是一个“道德的形上学”体系，核心是以“良知”为核心的本体论。在他看来，“良知”本体包括三个“我”：一是“物自身的我”，是知体明觉之“真我”，由“智的直觉”以应之；二是“心理学意义的我”，是“现象我”，由“感性直觉”以应之；三是“统觉我”即“认知我”，由“形式直觉”以应之。三个“我”虽各不相同，但最终都统一于“物自身”之“真我”：“真我”是“智的直觉”之自视的“我”；“现象我”是以“感性直觉”应对“真我”时所起现的“我”；“认知我”则来源于“真我”之“自我坎陷”②，它以“形式直觉”应对。③可见，牟宗三虽然在本体层面给“现象我”和“认知我”以确认和安顿，但它们并不具有独立地位，而是“统摄”于作为本体的“真我”。这样，在“真我”统摄下的“三我”不仅有一个共同本体，而且可以应对多方面的理论诉求。进而，牟宗三借助于佛教“一心开二门”④以作为“公共模型”，建构起一个儒家式的“两层存有论”体系：“良知”为本体，它既可开出本体界，成就“无执的存有论”；亦可开出现象界，成就“执的存有论”。这样一个体系即是其“道德的形上学”之骨架。在这个体系当中，尤需注意者乃“良知坎陷说”，其格局为以“良知”为本体，不仅“收摄”“知性”于自身，也为“开出”民主和科学提供理论依据。很显然，牟宗三的“道德的形上学”对于传统儒学是一种新的理论创制。历史地看，这一理论创制不仅是现代新儒学的高峰，而且亦达至整个中国现代儒学的高峰。因此，刘述先将牟宗三的地位比同为康德在西方哲学史上的地位。他说：“我曾将牟先生在当代中国哲学的地位比之于康德在西方哲学的地位：你可以超过他，却不可以绕过他。”⑤傅伟勋则认为，牟宗三哲学因为囊括了现代儒学的主要问题，故如何“消化”和超越牟宗三哲学成为儒学未来发展的重要课题。他说：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理论的艰巨任务。”⑥正因为如此，牟宗三1995年的逝世竟成为一个时代性标志：它提示人们，牟宗三时代已走入历史，“后牟宗三时代”已悄然来临。高柏园说：“当牟先生过世之后，新儒学已迈入后儒学的时代。……‘后儒学’的‘后’并不是时间的观念，而是一种断裂性的代称。”⑦也就是说，在牟宗三哲学这座高峰走入历史之后，牟宗三的哲学遗产当如何继承？现代新儒学当如何继续发展？这些都成为“后牟宗三时代”学界颇为关注的问题。李明辉说：“牟宗三先生之逝世象征当代新儒学的一个发展阶段之结束。当此之际，对其毕生的学问加以定位与评价，似乎是不容回避的工作。”⑧如前所述，刘述先认为现代新儒家哲学由熊十力肇始，他可比之于周敦颐；由唐君毅和牟宗三①刘述先：《黄宗羲心学的定位》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，第131页。②关于“自我坎陷”，牟宗三解释说：“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）。它自觉地要坎陷其自己即是自觉地要这一执。”见牟宗三：《现象与物自身》，第127页，《牟宗三先生全集》（21），台湾：联经出版事业股份有限公司，2003年。③参见牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第216页，《牟宗三先生全集》（20），台湾：联经出版事业股份有限公司，2003年。④《大乘起信论》有言：“依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门；是二种门皆各总摄一切法。”《大正新修大藏经》（第三十二卷），台湾：财团法人佛陀教育基金会出版部，1990年，第576页。⑤刘述先：《〈牟宗三先生全集〉出版在今日的意义》，台湾：《联合报》，2003年5月3日。⑥傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第25-26页。⑦高柏园：《后儒学的文化面向》，《中国文化研究》2007年冬之卷，第11-12页。⑧李明辉：《略论牟宗三先生的康德学》，《中国文哲研究通讯》第五卷第二期，1995年，第184页。4奠基，他们可比之于二程。然而，其后续发展能否像宋明时期出现朱熹和王阳明之人物，他则持观望态度。他说：“能否有朱子、阳明一类的人物使之大行于天下呢？这里最关键的就是当代新儒家能否解决新外王的问题，而成功地应对现代西方文化的挑战，如同宋明时期成功地应对印度文化的挑战一样。在当今民主、法治、科技、商业高度发达的多元社会