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浅谈「圣经神学」的发展史作者：《读经与译经》编委会何谓「圣经神学」？什么是「圣经神学」？我们既以圣经为信仰的惟一基础，那我们对神的认识（亦即是我们的神学）就必须以圣经为惟一的来源，我们的神学应该就是「圣经神学」。但问深一层：这「圣经神学」如何组成？它的内容是什么？问题就似乎并不这样简单了。也许有人说，我们的信仰不是包括「启示观」、「神观」、「人观」、「基督论」、「救赎论」、「圣灵论」、「教会观」和「末世论」等吗？「圣经神学」不就是将圣经有关这些教导整理出来的吗？换句话说，「圣经神学」就是研究圣经的启示观、圣经的神观等等。但如此一来，「圣经神学」和「系统神学」有分别吗？两个名词是指同一的内容吗？有人认为没有分别，故称自己的神学为「圣经系统神学」，但明显有人（而且不少）认为有分别，否则神学院也不会有「圣经神学」和「系统神学」的分科。「圣经神学」和「系统神学」的关系是一个问题，但更重要的是：圣经自己并没有讨论「启示观」、「神观」、「基督论」等，若说「圣经神学」是研究「圣经」的「神学」，为何需要这样分类？这样的分类是源自深受希腊思维影响的西方文化，今日我们有必要用这种方式去表达我们的信仰吗？至少旧约的以色列人和早期教会并未用这种方式！要探讨「圣经神学是什么」这个课题，我们需要回到「圣经神学」的历史发展去了解问题的所在。要详细讨论整个「圣经神学」的发展历史，并非本文有限篇幅所能处理，故以下只是一个历史梗概，旨在勾画出主要的问题。圣经神学研究的肇端中世纪时代，当时的西方教会（即天主教）的神学以「经院哲学」（Scholasticism）为主流。12世纪时西方流行翻译亚里士多德（Aristotle）的作品，经院哲学就是以亚里士多德的逻辑演绎法，去掌握圣经真理。他们以理性的方法，去维护教会的教义，并认为「神学是应该从哲学的观点去探讨，而不是从圣经的观点去探讨」[1]。从这时开始，神观的讨论就从神的「定义」入手，先讨论什么叫「存有」（being），然后讨论「完全的存有」（perfectBeing，神必须为「完全的存有」才有资格称为「神」）应该有什么特性，从而建立神的属性。这个时期的神学是以教会传统和哲学化的理性为要素。宗教改革提出「惟独圣经」（SolaScriptura）的口号，以对抗当时天主教教会的「经院哲学」和教会权威。亦是在此时，基斯特曼[2]（WolfgangJacabChristmann,1629）率先采用「圣经神学」这个名词。但当时的所谓圣经神学，只是一大堆从新旧两约中随意取出的「断章」经文（proof-texts，没有理会上下文和经文本身的意义），用以支持既有的神学系统。这种做法终于僵化成基督教的正统主义，走回经院哲学的老路。在察哈里埃(GTZachariae)于1771-75年出版四册巨著BiblischeTheologieoderUntersuchungdesbiblischenGrundesdervornehmstentheologischenLehren之前，学者仍然是采取这种路线。德国敬虔主义(GermanPietism)的斯彭内尔（PhilippJacobSpener,1635-1705）为了对抗这僵化了的正统主义，强调必须以「圣经神学」为主，不能将外来的哲学架构套入圣经当中。「圣经神学」在这个时候变成了「主题式排列的圣经教义」，但同样没有理会经文在本身上下文中的意义，而所谓「主题」同样出自既有的教义，圣经只是被断章取义地用来支持一套「外在」的架构；这架构许多时深受希腊哲学影响。所谓的圣经神学，实际上是以人的架构去整理圣经的「真理」，而不是根据圣经本身的架构和焦点。所整理出来的美其名为「永恒的真理」，事实上却深受当代的文化思潮影响。与此同时，启蒙运动（Enlightenment）高举理性，否定一切对超自然的信念，人类的理性便成为一切知识的最终判别标准和主要来源。在这个冲击下，圣经学者要以「科学」、「客观」的历史方法研究圣经，无须接受圣经的权威，因为接受了圣经的权威，只会妨碍客观和公正的判断。[3]于是圣经成为近东研究的其中一门学问，「圣经神学」应该是一门历史科学，与教会的「教义神学」（Dogmatictheology，或称「系统神学」）相对，并不是「今日」教会的信仰宣告，而只是希伯来宗教的发展历史，这是信徒和非信徒均可以从事的研究，非信徒也许比信徒更能「客观」地从事这种研究！迦布勒(JohannPhilippGabler,1753-1826）在其就任UniversityofAltdorf教授的就职演辞中（1789年3月30日，“ConcerningtheCorrectDistinctionbetweenBiblicalandDogmaticTheology”），提出「圣经神学」要成为一独立的专门学科。他认为「圣经神学」是一个「归纳性、历史性和描述性」的学科，而研究的方法包括：（１）不要考虑任何「默示」的存在，只要研究圣经作者们的思想；（２）贯彻使用历史批判方法（包括对文体的批判、资料来源的批判、对书卷历史背景的批判等等），以收集个别作者的思想和意见；（３）既为一历史研究的学科，则必须清楚分辨不同历史时期的宗教演进。故此，所谓「圣经神学」，就是研究圣经中宗教思想的进化史。这些「过去」的思想对今天不一定有意义，而有意义与否，则要由我们的「理性」去决定。19世纪的迷失及其后的转变这个潮流一直发展下去，同样是要将一套外在的架构套入圣经中。当时的学者因为深受黑格尔(Hegel)的哲学和达尔文(Darwin)的进化论影响，认为历史是在不断进化中，包括宗教在内。他们相信以色列的宗教是从泛神论（万物皆为神灵），进化到多神论，再而是独尊一神（即承认有许多神存在，但以其中一个神为自己国家的神），最后则是一神论，这个阶段要到接近被掳时的先知才达到。当然这明显与圣经本身的表达不同（例如，创世记一开始就强调宇宙中只有一位神），但这些学者坚持进化的系统才是历史的真相，透过他们的进化系统，学者们将圣经书卷分成不同的来源文献（例如，摩西五经就分成所谓J、E、D、P等），然后将有一神言论的推到被掳甚或被掳之后（例如，五经中的D和P文献等）。对他们来说，旧约只是一大堆不同时期又各不相关的文献，是以色列人对周围的外邦宗教的反省，所谓「旧约神学」就是「旧约宗教的发展史」。这类思想到今日仍深深影响着西方学术界。在新约方面，包尔(FCBaur)及杜平根(Tübingen)学派基于黑格尔的辩证哲学，对早期教会的历史有以下的解释：由彼得所代表的犹太基督徒和保罗所代表的外邦基督徒互相对抗，最后才协调成为大公教会。包尔将新约的书卷归类为三个阶段：支持彼得的、支持保罗的和大公教会的。[4]如此一来，新约根本没有一致的神学观念，只有众多互相对立的思想，用英文来表达则是没有NewTestamentTheology，只有NewTestamenttheologies。而弗雷德(W.Wrede)更在其1897年的ÜberAufgabeundMethodedersogenanntenneutestamentlicheTheologie(ConcerningtheTaskandMethodofSo-CalledNewTestamentTheology)宣称，要讨论「新约神学」（遑论「圣经神学」！）根本是妄想，甚至要讨论某一本新约著作的神学也是荒谬的，因为无论哪一卷新约著作都没有足够资料让诠释者去重组作者的神学。到第一次世界大战后，情况开始有所改变：（１）因着大战，各方面普遍开始对进化色彩的自然主义（没有超自然层面的存在，人会经进化而脱离罪恶和死亡）失去信心（对人性丑恶面的重新肯定，致令减低对人类潜能、前途〔政治、社会〕的乐观态度）。（２）对可以用科学式的「客观」去研究历史的真理产生怀疑，这种所谓「客观」是否可能成了疑问。信心是否必然脱离历史的轨迹？用信心的角度去研究圣经是否必然是「主观」的？或者反过来问：事实上，有否绝对客观的科学存在？信心与知识是否相对的字眼？科学的新观念和急速的进步，彻底改变了19世纪以来的科学基础，于是，20世纪再不能与19世纪接轨，引致人们产生对「科学主义」和「实证主义」的怀疑。（３）人心灵的适应能力赶不上科技的快速发展，于是科技成为人类的压力来源，亦突显了在科技观念及政治结构下「非人化」现象（dehumanization）的严重性，叫人更深体会人的无可奈何及无能感。（４）基于这些原因，人们开始重新肯定启示的重要性。我们不得不问一些最基本的问题：圣经对今日的意义何在？文学分析、来源分析、历史分析都做完了，那又如何？这些问题在牧养工作上尤为显著：拿什么去喂养那些正面对生活上种种冲击的信徒？故此，毫不奇怪地，是两位瑞士的牧师为当时打开一个新局面；他们就是巴特（KarlBarth）和他的好朋友图尔内森(E.Thurneysen)。20世纪的重建巴特的神学固然有其危险的地方（将启示过分主观化及其对拣选的观念会导致普救论等），但却是他将神的主权重新带回神学的建构中。他强调人与神有无限距离，由人的知、情、意无法了解神，而神根本不能化约为一客观的概念或客观的研究对象（过分强调，致令其启示观走上危险的路），故此认识神的途径只能是信心，神学知识的来源只能是「神的话」。巴特以为圣经不是神的话，但却能成为神的话（为绕过各种的批判），这种看法的确有其危险，但在实际的表现上，他却是对圣经十分重视，亦令圣经的统一性重新被重视，使研究圣经「本身」的神学成为可能。艾希罗特(WaltherEichrodt)于1933及1938年所出版的两册《旧约神学》[5]，即以「约」的观念为中心，将整部旧约的主要神学观念综合起来。虽然自艾希罗特提出这个观念一直到80年代，仍不断有人以「约」为中心去整合旧约神学[6]，但由于旧约部分经卷，特别是智慧书，完全没有「约」的观念，所以被质疑是否真能统摄整部旧约的神学。又「约」的观念在新约的经卷中甚少出现，若旧约神学的中心确是「约」，那旧约和新约就连接不上。所以，荷兰学者弗利森(Th.C.Vriezen)在他的《旧约神学纲要》[7]坚持旧约神学必须从基督徒的神学出发；虽然他以「神人相交」为核心去建立其旧约神学，却是以传统系统神学的神观（第7章）、人观（第8章）和救赎观（第9章）的架构去处理。冯．拉德(G.vonRad)[8]则综观以色列不同传统的神学，建立以色列的救恩历史。赖特(G.ErnestWright)在其GodWhoActs(London:SCMPress,1952)一书中，指出旧约神学是对神在历史中的救赎工作的信仰宣认。蔡尔兹(BSChilds)[9]提倡正典进路，认为旧约神学或圣经神学应以基督教的正典为根据，不用理会什么来源分析、历史分析和宗教比较。近年发表的旧约神学多以不同的中心观念去将旧约的神学综合起来。华德凯瑟(Walter.C.Kaiser)[10]所用的「应许」较为福音派所认识，亦有将「约」和「应许」两个主题合并，[11]其他还有「神的计划」、[12]「拣选」，[13]和最近期的「见证」。[14]另一个被认为可以贯串整部旧约，甚至整部新旧约的主题是「神的同在」，读者可以参考本会刚出版的国际圣经百科全书系列中的《神同在》一书，当中〈旧约中的「神同在」〉一文，正尝试指出这主题如何贯串旧约。但这许多不同的建议，亦引起其他学者的质疑：究竟有没有一个可以贯通整部旧约的主题？加上正典进路的影响，有学者开始舍弃主题的进路，尝试一卷一卷地去建立旧约每一卷书的神学。[15]在新约方面，巴特成功说服布特曼（RudolfKarlBultmann,1884-1976），不要用宗教历史的进路去建立圣经神学，因为这是了无生气的。但布特曼不像巴特，他没有放弃自由派的批判路线。他认为耶稣只是一个普通的犹太天启主义传道者，宣讲世界末日快将降临，绝对不是弥赛亚。早期教会用种种「神话」去重新包装耶稣，建立起教会自己本身的信息。所以我们在现有的新约中读到的耶稣，在历史上并不存在。但历史上的耶稣并不重要，重要的是要将初期教会信息的神话外衣除去，找出这信息对我们今日存在的意义