21世纪中国美学一个重要的历史课题

四川师范大学学报（社会科学版）2007年12月JournalofSichuanNormalUniversity(SocialSciencesEdition)Dec,200715321世纪中国美学一个重要的历史课题—孔子美学的历史回归与当代阐释蒲友俊(四川师范大学文理学院,四川成都610110)摘要：原始儒家特别是孔子的思想，具有当代美学所需要的丰富资源，如民间本位、现实主义超越和审美与娱乐共融等。但由于它先秦以后走上了一条与道家思想截然不同的历史之路：道家哲学在汉代以后走上了美学化的道路，而儒家哲学则走上了意识形态化的道路，因而其丰富的美学思想被历史地掩盖了，歪曲了，没有得到很好的发展、发扬；更因上世纪以来种种激进主义的干扰和挞伐，有关研究极为冷落，其深刻的美学内蕴没有得到很好的发掘、阐释。而在今天，这恰恰应该成为中国美学一个空前重大的历史课题。关键词：原始儒家；孔子美学；民间本位；审美文化；现实主义超越；审美娱乐作者介绍：蒲友俊，男，四川师范大学文理学院文化与传播学系教授。当代前沿美学的一个很大的特点是精英与大众，超越与回归，审美与娱乐的共存，是一个在实践上折中、综合的时代。一种具体的美学可能都在两极中追求着自己的理想，但这两极在全球一体化和生活一体化的历史背景下，互相碰撞又互相融合，互相平衡又互相消解。所以，就现代这个整体来讲，审美实际上处于一种“中和”的状态。生活的多中心不存在了，人们和意识形态都很难仅仅借助政治权力为自己推行霸权了。当今的美学，既不是统治者说了算，也不是学者说了算，而是消费时代的市场机制和消费者说了算。美学大众化，美学生活化，美学注入到文化的各个领域，不再是少数精英陶醉的“韵味”、“意境”。可以这样说，正是到了这个时代——人们称之为“后现代”或“消费时代”，美学才真正从“宫廷”（有君主的“宫廷”和没有君主的“宫廷”）、“学院”走向了民间，开始了谁也阻挡不了的世俗化历程。随着这个新的美的历程的开始，我们的美学研究应该做些甚么呢？总是站在传统“精英”的立场极力抵制，或是“大众”立场盲目叫好而鄙视传统的“偏见”？在这个问题上，中国古典美学，特别是在中国古代历史上占主流地位的儒家美学，也许会给我们很多的启发。本文就谈谈儒家美学，主要是儒家创始人孔子的美学。一民间本位的根基一个学说及其创始人和他的后继者不能等同。我们研究儒家思想包括儒家美学，应当把儒家创始人孔子与其后学既联系起来，又区分开来，这样，才能找到它的根基所在。正像一切具有人类文化意义的思想学说一样，在它们草创的初期，只要有真正的人文意蕴就可能得到发扬、承传，这是不以个人意志为转移的文化发展的客观规律。例如，古希腊的柏拉图的哲学、印度释迦牟尼佛教、中国孔子的儒学，都是这种情况。孔子的思想有非常深刻的民间性、人文性。蒲友俊21世纪中国美学一个重要的历史课题—孔子美学的历史回归与当代阐释154“民间本位”是孔子思想学说的一个突出特点。孔子的学说，在其创立之初，其本位并不是官方的，而是民间的。春秋之际，“天子失官，学在四夷。”[1]《昭公十七年》孔子是第一个把文化学术带到民间的人。钱穆先生在《中国文化史导论》一书中指出：“孔子便是正式将古代贵族学传播到平民社会的第一人。”[2]76但是，我们从另一种意义上也可以说，孔子也是第一个把民间文化带进上层社会的人。《论语》一书是孔子人生经验的总结，孔子作为一介“布衣”，这种“人生经验”绝不会是从政方面的内容，而必然带有大量平民性因素，这种因素对中国古代的士人影响极大，因为《论语》作为儒家重要经典，是古代士人的必读之书。又孔子对民间文化有极其浓厚的兴趣，他编选《诗三百》分风、雅、颂三体，其中“风”诗就有157首，占全书一半以上的数量，这还不算“小雅”中一部分实际上也是民间歌谣的作品。孔子在谈到《诗三百》时，似乎对民间的歌谣也特别青睐，他说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”[3]《八佾》称赞它最符合儒家“中和”之美的理想。他和他的学生讨论《诗三百》，称赞他们“始可与言《诗》已矣”，涉及的对象都是民歌①。这透露出在孔子看来，民歌是最有“诗性”的诗。孔子也许意识到会有人对《诗经》中民歌横加曲解（如汉代经生和宋代理学家），特别对《诗三百》作了一个全称的肯定判断：“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪！”[3]《为政》这些事实，无不说明孔子的思想和学术的民间性，平民性。孔子在世的时候，他的学说，并不为统治者所接受，但他却拥有很多各阶层的学生，所谓“弟子三千，贤人七十。”可见他在民间的影响之大，这大约也是后世统治阶级选中它作为精神领袖的一个重要原因。古今中外历史上，所有统治阶级要给人民塑造榜样的形象，总是要选择那些在民众中有一定影响的人物，才能为广大的民众所接受。也只有这样才能向民众显示自己教化的合理性，人民性，从而把自己真正的目的掩盖起来。这正是一切统治阶级意识形态的虚伪性、欺骗性和模糊难辨的原因所在。在这个问题上，统治阶级是很会利用这些民间人物的，但是这种利用，我们不能简单地用过去那种阶级分析的方法来看待。从某种意义上说，它实际上也是统治阶级和人民群众之间复杂矛盾对立统一的一种文化形式，或者说二者之间的对抗冲突，通过这种榜样的塑造，达成了一种无意识的谅解和融合。所以，在中国历史上，从来也未有一般老百姓反对孔子的事，历代的统治阶级，除了极端的个别，例如秦始皇，也没有反对孔子的。在对待孔子本人这一点上，统治阶级和一般老百姓，几乎没有任何异议。当然这里必须把孔子的思想学说同孔子以后的儒家思想区分开来。孔子或者说先秦的儒家学说，经历了一个非常复杂的意识形态化过程。孔子被统治阶级也被历史污染得面目全非了。“五四”时期的“打倒孔家店”，把孔子同后世儒学，完全一锅煮，就犯了一种非科学、非理性的激进主义的错误，把中国传统文化推向了几乎断裂的边缘。孔子的学说，在中国历史上大约经历了两次重大的发展演变，一次是汉代经学，一次是宋明理学，都主要是对孔子政治学说的改造。但孔子的学说内容丰富，博大精深，这种改造不可能将孔子的全部思想都意识形态化。实际上汉代的经学，主要是荀子学说的发展，而宋明理学则主要是孟思学派的深化，而且其中夹杂了很多佛学、道家的东西，因而成为“三教合一”的哲学基础。换句话说，孔子学说本身并没有得到应有的重视和发掘。非常明显，汉代礼教和“罢黜百家”的政策，都源于荀学的思路和主张；宋明理学，离开了孟子和佛学的心学以及道家的玄学，就很难为自己找到哲学的依据。这一点十分耐人寻味。孔子学说的这一发展演变决不是偶然的。它可能十分深刻的说明了孔子学说本身与这些被意识形态化了的儒学之间的矛盾和距离。仅此一点我们有理由需要从孔子以后的儒学回到孔子的儒学或至少是先秦的儒学。孔子一生是求学问道追求人文真理的一生。他负笈携徒，周游列国，欲以自己的主张说动人主，参与政治，在这方面虽一无所获，但并不消极颓废。晚年仍以“早闻道，夕死可矣”[3]《里仁》的态度、“乐以忘忧”，“不知老之将至”[3]《述而》，并且“废寝忘食”地全身心投入到教育弟子和整理古代文化典籍的工作中去，开创了中国古代民间教育和学术研究的伟大事业，为中国两千多年传统文化的形成、发展奠定了深厚而坚实的基础。从某种意义上我们可以说没有孔夫子，就没有两千多年的辉煌灿烂的中国文化。孔子对中国文化的巨大贡献和他执着求道的伟大人格，受到了后世许多志士仁人和学者、思想家的称赞、景仰，司马迁在《史记·孔子世家》中曾满怀崇敬的心情写道：“高山仰止，景行行止。虽不能至，然心向往之”；赞美孔子虽身为“布衣”，蒲友俊21世纪中国美学一个重要的历史课题—孔子美学的历史回归与当代阐释155却可谓“至圣”。司马迁对孔子的学说有十分深刻而精辟的理解，他看到了孔子思想学说在中国文化史上的巨大生命力。这种生命力，因其广泛而深厚的民间性、真理性而历久不衰，同时在政治上对统治阶级的意识形态有一种“折中”、平衡的积极作用。他说“：孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣！”[4]《孔子世家》司马迁的这段话实际上一方面揭示了孔子的儒家学说为什么能够深入人心，成为中国传统文化的主体，一方面也说明了历代的统治阶级在推行孔孟之道时，为什么总是要“外儒内道”或“外儒内法”。因为，儒学只是他们的政治手段的外部包装，没有这个包装，他们就很难迷惑百姓，“亲和”民心，协调自己与人民大众的关系。诚然，孔子的思想也有它自身的局限性，例如其复古保守的价值取向，但是，孔子所追求的社会理想却包含着一种进步的文明内涵和普遍的人民性意义。“民贵君轻”始终是孔孟思想中一个至高无上的真实信念，特别是发展到孟子，他全部立论的立场几乎都在民众的一边，他指出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[5]《尽心下》就是说人民，社稷，君主，三者比较，人民最为贵重，君主最为次要，国家则介乎其间。国家安定，人民才有休养生息的生态环境和生活保证。君主的职责就是任用贤臣（“民贵君轻”的主张给贤臣留下了很大的空间和重要的地位。孔孟都认为国家的政治主要应该由贤臣来操作），使国家的自然资源得到保护，百姓过上衣食无忧的康乐生活，有享受教育的权利。所以君主的忧乐必须与人民同步相关，与民同乐，与民同忧。换言之，君主与国家都必须以人民为本位，以人民为目的，这也就是《礼记》上所说的：“大道之行也，天下为公”[6]《礼运》。孔子和孟子都主张“贤人政治”，肯定尧舜的“禅让”而否定武王的“革命”。这种贤人政治，在孔子那里，其实质如果说还不明朗的话，发展到孟子就“图穷而匕首现了。”孟子说：“得道者多助！”[5]《公孙丑下》意思是“得道者得天下。”实际上否定了君主各种所谓既定的统治特权，而规定了只有“行大道，顺民心”的必然义务。尤其值得注意的是，孟子所说的“道”，不是某种抽象的本体或统治阶级意志的规范，而根本在民之所欲。《孟子·万章上》在孟子与万章讨论尧舜禅让之事，万章以为是“尧以天下与舜”，孟子指出，这种说法是错误的。他说：“天子不能以天下与人！”舜得天下是“天与之”的结果。“天”是什么呢？“天”不是神祗，不是上帝，而是民心民意。为此，孟子还特别引用了《尚书·泰誓》中“天视自我民视，天听自我民听”的话证明自己的理论。所以在孟子那里，“天子”具有与众不同的含义，就是说“天子”从根本上讲是“民之子”。这种思想与君权至上，“朕即国家”的封建主义有本质的区别。所以，孔孟的思想，在整个先秦时期，都得不到统治者的赏识，到了中国历史上第一个封建专制主义者秦始皇出现的时候，干脆来个斩尽杀绝，“焚书坑儒”，要把孔孟这种不利于君主专制的“反动思想”从人们的头脑中彻底根除。这里必须指出，我们研究儒家思想，应当效法古人“征圣”的原则，也就是说，应当以孔子和孟子为准，至于荀子，就要做具体的分析了。因为荀子的学术虽然仍旧是儒家的内容，但他的立场已经完全从孔孟的人民立场转移到了统治者的立场。这个“转移”，造成了孔孟思想学说的命运和性质在中国历史上的大转移，孔孟思想学说的人民性从此荡然无存，孔孟思想中对统治者具有束缚力的东西被掩盖、遗忘、曲解、改造。且不说汉代的经生或宋明的理学，就是荀子，便有一个突出的例子，将孟子的“人性善”改为“人性恶”。其实，荀子的这一改动，同孟子的人性本质观并无大异，改变的要害不在人性的善恶，而在改变的本身。在孟子看来，人性既有善，也有恶，甚至恶的东西更多，但他不讲恶，只讲善。他说：“人之所以异于禽兽者几希。”[5]《离娄下》就是说人不同于禽兽的“善”字有那么一点点，这就是他所说的“仁、义、礼、智”“四端”，即四点“善”的萌芽、发端。他因此主张要通过主体自觉的修养来充实和发扬这“四端”，此即他所说的“养吾浩然之气”。这种观点和孔子是一致的，是孔子“仁”学观的一个发展。孔子说：“克己复礼为仁”[3]《颜渊》；又说：“我欲仁斯仁至矣”[3]《述而》。这些话就是主张通过主体的自我实现而获得道德的自我完善。荀子不然，他只讲恶，不讲善，把人性的恶绝对化。他为什么要这样做呢？很明显，其目的就是要为统治阶级推行强权的礼教政治和强权的思想统治提供一个理论的依据。《荀子·性恶篇》说得很清楚：