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第五讲经学-上1、轴心时代的元典轴心时代之经的起源。轴心时代所以被称为“轴心”，很大程度在于那个时代为各大文化圈贡献了基本的典籍。每一个文化圈在遇到危机之际，往往返回这些元典，以寻找问题的答案。2、中西元典的生成与特性西方1：希腊哲学传统。公元前600年左右，艾奥尼亚人建立的米利都，产生了第一个哲学学派。标志着希腊人神话宇宙观的结束。希腊人以哲学方法解释世界，追求万事万物中的一个根本性道理。正式的希腊典籍是柏拉图与亚里士多德创造的。柏拉图以前缺乏系统性著作，只有一些残篇。西方2：犹太教-基督教传统，《圣经》包含《旧约全书》与《新约全书》。《旧约》是希伯来人在公元前一千多年的宗教和民族文献的选集。基督教继承了犹太圣经，沿用犹太教人与神订立契约的说法，将产生于公元一世纪的基督教正典《新约全书》，合为基督教《圣经》。《旧约》最早的抄本久已失传。1947年死海古卷的发现，犹太教圣经中的《律法书》共五卷，相传为摩西所作，又称《摩西五经》。其中《创世纪》记叙上帝耶和华创造天地万物和人类的过程。在犹太圣经成书之际，犹太人还处在罗马人的严酷统治之下，犹太教内的一个小派别，认为耶稣就是救世主，进而提出自己的宗教主张，号召人们反抗罗马人统治。这一支后来从犹太教中分离出来，建立了新的宗教——基督教。基督教接受犹太教经典称之为《旧约》，而用希腊文创作了《新约》。两者后来被基督徒合称为《圣经》。希腊人追求逻各斯，追求理性；基督教崇尚信仰，强调人的有限性与不完善性，强调唯有信仰方能获得救赎。西方文化内部的这两大构成因素，在长期的历史演化中相摩相荡，既充满冲突紧张，也互补兼容，两者共同推动了西方文化的演进发展。西方的解经学，强调从无到有的创生，解经主要运用神-哲学的方法；中国：孔子是经典的传承者，自称“述而不作”。一般认为，儒家经书出于周代的王官之学。西周社会学术在王官。春秋时代，王纲解纽，学术下移，这些典籍散落民间。清代思想家龚自珍说“五经者，周史之大宗”；“诸子也者，周史之小宗”，就是这个意思。从这些经典的生成经历可以知道，中国的解经学，偏重以历史学-社会学的方法解经。中国典籍与佛教及犹太-基督教包含的那种执着的宗教情怀、出世精神不同，是一种人文历史典籍。比起希腊典籍来，由于缺乏系统的逻辑结构，因而弥漫着浓郁的人文色彩，具有多种文体风格。董仲舒也因此指出:“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。”（《春秋繁露·精华》）史家张荫麟曾指出：“经学在中国历史中之地位，与哲学之在欧洲历史中之地位相当。其在西方史中，每当社会有巨变之世，哲学必先之或缘之而变。其在中国史中，每当社会有巨变之世，经学亦必先之或缘之而变。”这些儒学经典在中国文化中，同样起到如西人称述《圣经》为所谓“伟大的法典”(greatcode)的作用。3、汉初的黄老之学到汉武帝独尊儒术汉代的黄老之学是道家与儒家的混杂。汉武帝时期，董仲舒上《天人三策》，率先实现了尊经崇儒。东汉建初四年，汉章帝更下令召开了著名的“白虎观会议”，“帝亲称制临决”，将经学各家异说进一步统一起来，最终形成了《白虎通德论》。这就使儒家经书正式具有了华夏宪典的性质，确立了经学至高无上的中心地位。这种地位，应当说远远超过了同时期哲学之在西方社会中的地位。自那以后直至帝制中国的解体，事实上任何统治者都不可能离开儒学以兴治。不过张荫麟观察到经学的变动与社会相关却是不错的。汉元帝以崇儒而闻名，他发扬了汉武帝要求大臣们引经论政的传统。他召集敢于直言政事的儒士到白虎观，要求他们回答：“天地之道何贵？王者之法何如？六经之义何上？人之行何先？取人之术何以？当世之治何务？”回答必须“各以经对。”（《汉书·杜周传》）在这里，汉元帝提出的六个根本性问题，可以说是汉武帝“天人三策”的再深入，是寻求为具体的施政方针作出神学化的证明。儒家在汉代“取法乎周”，使儒学通过礼律制度进一步实现了社会建制化（institutionalization，与基督教相比，儒家没有自身独立的组织机构；而以华夏社会的整个社会建制为依托。奉行儒家三纲五常的宗族性组织，即其依托。所谓社会建制化，即一些观念具有重要的价值而被政治社会认可，形成具有自身特点的价值准则、行为规范、组织形式和设施的社会结构与组织，便出现了社会建制。所谓“社会建制化”，是指一种思想观念系统，转化成主要的社会结构形式，使社会运行的各部分有机地联贯在一起。一般说来，社会建制由价值观、社会规范体系、维护建制的权威及社会建制的实际承载物构成）。《汉书》：“以《春秋》决狱，以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以三百五篇當諫書。故通經即以致用。”经以载道，律以垂法。自汉代以经义解释法律，“以经术缘饰政论”，经义的效力甚至还高于法，所以即使贵为君主，也不能制定与经义相悖的法律。4、董仲舒的经学董仲舒为中国的君主制度寻求正当性来源。他认为“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”价值的源头在于天。王者之命也出于天。为了制衡皇权，他提出“屈君以伸天”。他认为天与人存在一种神秘的感应：“国家将有失道之败，而天乃出灾害，以谴告之；不知自省，又出灾异，以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心仁爱人君，而欲止其乱也。”（《贤良对策一》）因此在古代社会天文官员往往具有高度的政治性，并具有监察君主过失的职责和功能。秦汉时代，阴阳五行与术数流行，董仲舒也吸取了这些思想，他说：“天之道春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。圣人副天之所行以为政。故以庆副暖而当春；以赏副暑而当夏；以罚副清而当秋；以刑副寒而当冬。庆赏罚刑异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也如合符。”晚清的今文公羊之学与西汉的经学既有继承和关联，但也有质的不同。5、东汉经学古文经典，是从汉代前期开始相继发现的，如汉景帝时，河间献王以重金在民间征集所得古文经书（用古代的篆字写成），以及汉武帝时，鲁恭王从孔子旧宅的壁间所发现的古文经籍。这些典籍先后被献给中央朝廷，藏于秘府。今文经，则指汉初由老儒背诵、经生们口耳相传的经文与解释，由弟子用当时通行的隶书（今文）记录下来的经典。刘歆特别强调所谓只有《左传》对于《春秋经》的解释才是孔门真传；在刘歆的笔下，孔子已由今文经学中受天命的圣王，谶纬神学中作为黑帝之子的神，还原成了一个研究古代制度文化的历史学者，还原成了一个活生生的知识人。这是古文经学与今文经学、谶纬神学的根本区别所在。刘歆大力倡导朝廷设古文经博士。到东汉时期，古文经学获得了更大发展，经学界先后出现了马融、许慎、郑玄等几位著名的古文经学大师，他们深究经义，兼采今文之说，在学术上逐渐占据了压倒性的优势。后来经过西晋末年的永嘉之乱，今文经典丧失殆尽，而古文经学却在其后的历史中流传不绝。刘歆将传统的经史子集四部之学，进一步扩展为为七略：包括六艺略、诸子略、集略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略。意为只有通过博学多识，才能求得经的真意。5、西汉今文经学与东汉古文经学汉代经学今古文的冲突，其主要的争议集中在对《春秋》一经的释义方面。古文经学主《左氏传》，今文经学主《公羊传》。《左传》以礼说经，而《公羊传》则以“微言大义”说经。经学今古文两派的争议，除了经师之间常见的标榜声气与门户之见外，其深层乃在于两种不同的经学解释学之争。钱穆认为，经今古文学，起于经生的门户之争。两种经学传统一旦形成，解经的路径也就产生不同。形成派别之后，成为一种客观存在。6、经学的争论与问题hermeneutics的两种基本派别：一方认为，作者的目的是文本含义的核心；另一方强调文本是独立的。前者认为作者是文本含义的决定者，因此理解文本含义要从了解作者的意图着手；要尽量摆脱自己周围环境对自己的影响与制约。后者认为，存在与世界是由语言表达出来的，语言所表达出来的世界，远远超出了作者的本意，因此阐释的对象应当是已经固定在文本中的东西。在中国经学中则有“我注六经”与“六经注我”的分别。五经：《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》；六经：《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》；九经：《春秋》分为“三传”，即《左传》、《公羊传》、《谷梁传》；《礼经》分为“三礼”，即《周礼》、《仪礼》、《礼记》。这六部书再加上《易》、《书》、《诗》，并称为“九经”，也立于学官，用于开科取士。十三经：南宋时《孟子》正式成为“经”，和《论语》、《尔雅》、《孝经》一起，成为十三经。7、经学的蜕变与向史学的转轨在古文经学看来，孔子演说的是世间法，他“述而不作”，六经为先王政典，而不是儒家的创作。孔子援引历史，称美周制，依托的是演进的自然秩序之权威。古文经学重视文献证据。发展出经学的一整套考据方法。而在今文经学特别是公羊学家看来，孔子为素王，六经为孔子所作。孔子是素王改制。他们偏爱将历史作为神学系统推演的符号，以便从中导出微言大义。参考书目汤志钧《西汉经学与政治》