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12012-4-24，1：10上车，杨慧林讲稿yanghuilin@ruc.edu.cn西方马克思主义宗教论说的六个问题领域一、问题的缘起人大曾承担一项“马克思主义宗教观与西方相关理论的比较研究”，并为这一研究预设了三个基本问题：第一，马克思主义的基本理论、立场和方法，如何才能在当代语境下应用于宗教问题的研究？第二，马克思主义经典理论及其在后世西方的发展，在哪些问题领域与宗教形成了交合、对话，分别表达了何种关注和取向？第三，我们如何才能进一步“构建有效的话语系统”，从而与西方以及宗教世界形成正面对话，回应种种误解甚至诋毁？另外今年是辛亥革命的百周年，如果从中国基督教自身的历程看，其中的“革命”主题可能会带给我们一些有趣的提示。比如基督教长老会的牧师俞国桢（1853-1932），曾在1906年创办中国耶稣教自立会并担任会长，1911年上海闸北商团成立后，他又被推选为副会长，直接参加了1911年11月3日的起义，成为辛亥革命中光复上海的重要人物。俞国桢始终是以牧师的身份参加这场革命，其参与主办的《圣报》几乎是与辛亥革命相伴而行。1911年12月沪军都督府成立不久，《圣报》第四期便刊登《沪军都督府广告》，后来又刊登《沪宁北伐义勇军筹捐启》，帮助新政权维持秩序、筹措军饷。1912年1月1日孙中山就任中华民国临时大总统时，《圣报》刊登《大总统誓词》、《大总统劝告北军将士宣言书》、《大总统布告各国书》，发表《上海中华基督徒贺大总统电文》，还在封面排出“中华民国万岁”、“大总统万岁”等。1912年1月15日，俞国桢在上海基督徒庆祝中华民国成立的集会上发表演讲，其中就基督教与革命的论说特别值得我们重读。在他看来，摩西带领以色列人出埃及是人类的“第一革命”，耶稣基督的道成肉身、救赎万民是“第二革命”，孙中山驱除鞑虏、建立共和则是“第三革命”。一般认为，俞国桢所代表的基督徒之所以认同辛亥革命，是与清政府对基督教的“若干例禁”有关，而孙中山“幼年崇奉圣道，壮年热心国事，……造成革命事业”，恰好又成为基督教与革命的自然契机。但是在有关中国历史的叙述中，能够追溯到摩西的“革命”主题并不仅止于此，而完全可能与基督教本身无所关联。比如有西方学者将毛泽东称为“新的摩西”和“中国的圣人（sage）”：“毛泽东当然可以被视为无神论者或者泛神论者，但是应当在他写作的语境中去理解他。……像一位新的摩西，毛带领人民挣脱了专制主义、帝国主义、封建主义和资本主义的枷锁。在长征的英雄2年代，就像走向应许之地一样，就像上帝、人与自然的恰当伦理关系是在荒野中出现于十诫，中国人是在红军漫长、流血的征途中觉醒，并走向人与领袖的社会主义伦理关系——这位领袖从而被视为神圣，有如上帝。”1与之相应，1970年代一些欧洲学者的“毛泽东研究”也曾对基督教与中国的意识形态作过类似的解读。法国学者GuyLardreau和ChristianJambert在关于早期基督教和毛泽东的平行比较中，认为二者存在着许多相同之处：2第一，基督教的“让死人埋葬死人”可以比之于毛泽东的“破坏旧道德，建设新道德”，二者均有“要求摆脱家庭束缚的意味”。第二，他们认为基督教与毛泽东都是在追求一种彻底的变革，所以基督教要求一心向善（single-mindedpurity），毛要求“斗私”（torejecttheheartoftheworld）。第三，毛泽东和基督教都期待着新的律法、新的世界。在他们看来，“文革”并不是通常的意识形态革命。法国大革命和俄国的“十月革命”，都是用一套新的意识形态取代旧的意识形态，而压迫并没有消灭、还会在新的形式下重新出现；“文革”所指向的却是新的价值和新型的人。因此毛泽东的“继续革命”理论（ongoingcriticize）最受称赞。第四，他们认为基督教的修道制度在毛泽东的教导中体现为对完美的追求：“一个人做一件好事不难，难的是一辈子做好事、不做坏事。”当我们重新回顾基督教在中国的历史时，更需要做的可能还不是对其进行简单的评判，而是厘清其内在的根据和脉络。二、解释的空间1、神学线索中的correlation及其“相适应”保罗·蒂利希（PaulTillich）提出过一个关键的概念“相关互应”（correlation）3。蒂利希强调神学与文化、“属人的概念与属神的概念”之间的“相关互应”4,在同一线索上，还有谢利贝克斯（E.Schillebeeckx）“基督教传统与当下经验的互应”，汉斯昆（HansKüng）“活着的耶稣与现实处境的互应”，鲁塞尔（RosemaryRadfordRuether）“多元群体与先知启示的互应”等等。5总之，现代神学的总体趋向，应该是打通神圣与世俗、传统与现实、1PeterHebblethwaite,TheChristian-MarxistDialogue,p.77-78.2PeterHebblethwaite,TheChristian-MarxistDialogue,London:Darton,Longman&ToddLtd.,1977.3蒂利希著、龚书森等译《系统神学》第一卷，台湾：东南亚神学院协会，1993，84页。4蒂利希著、龚书森等译《系统神学》第一卷，台湾：东南亚神学院协会，1993，84页。5关于“相关互应”的理论以及当代神学的超越，请参阅FrancisFiorenza,SystematicTheology:TaskandMethod,FrancisSchusslerFiorenza&JohnP.Galvinedited,SystematicTheology,volumeI,Minneapolis:FortressPress,1991,p.55-61.3一种文化与他种文化之间的界限。特雷西（DavidTracy）则认为神学本身正是一种“向交谈与对话敞开的……交往活动”，却不能以任何独一的理性或者优先的文化为前提；他称之为“神学的相关互应”（theologicalcorrelation）1。为什么现代神学会从不同的角度聚焦于“相关互应”？谢列贝克斯（EdwardSchillebeeckx）曾经提出两个问题：第一，在20世纪，“一个相信天国……信息的基督徒如何理解这些信息”，如何断言“当代的、崭新的解释”一定会符合基督教的传统？第二，既然存在着种种“对世界和人生的……宗教和非宗教诠释”，一个基督徒“如何运用现代思想……为基督教的解释作辩护”？2在谢列贝克斯看来，如果不能直面这样的问题，一切新的论说都不过是“用某些批判社会的因素点缀已有的神学”，或者“充其量不过是过去神学理论的‘虔诚的推论’而已”。3由是而论，正如“本地化”所着眼的context既是我们各自的文化语境，也是具体的时代语境；神学家所强调的“相关互应”（correlation）4既是宗教传统与当代生活的相关互应，也是神学与人文学术的相关互应。因此所谓的contextualization不仅是中国基督教的问题，也是整个基督教世界、是任何信仰或传统都要面对的共同问题。换言之，“相适应”当可由此在神学自身的线索中得到一种解释。（沿此还可能追索到reciprocity，从而获得更大的话语空间。）2、“破执”在correlation之中的相互激发人文学和神学的根本，其实都并非“执着”、却恰恰在于“破执”，这就是self-emptying或者kenosis。如果说“主体”和“语言”是现代人文学术的两大神话，那么“极端化”和“世俗化”就是现代宗教的两大威胁。人文学术可以借助神学的逻辑质疑“主体”和“语言”的神话，而神学也完全可能通过人文学术破解“极端化”和“世俗化”的威胁。人文学之“执”的批判：T.S.Eliot,TheRock思想与行为的无尽循环，（Theendlesscycleofideaandaction,）无尽的发明，无尽的实验，（Endlessinvention,endlessexperiment,）带来“动”的而非“静”的知识，（Bringsknowledgeofmotion,butnotofstillness;）1FrancisSchüsslerFiorenza,Introduction:ACriticalReceptionforaPracticalPublicTheology,seeDonS.BrowningandFrancisSchüsslerFiorenzaedited,Habermas,Modernity,andPublicTheology,NewYork:TheCrossroadPublishingCompany,1992,p.5.2谢列贝克斯著、朱晓红等译《信仰的理解：诠释与批判》，香港：道风书社2004，1页。3谢列贝克斯著、朱晓红等译《信仰的理解：诠释与批判》，5-6页。4蒂利希著、龚书森等译《系统神学》第一卷，台湾：东南亚神学院协会1993，84页。4带来“说”的而非“沉默”的知识，（Knowledgeofspeech,butnotofsilence;）带来“人言”的知识却对“圣言”无知。（Knowledgeofwords,andignoranceoftheWord.）……我们遗失在生活中的生命到哪儿去了？（WhereistheLifewehavelostinliving?）遗失在知识中的智慧到哪儿去了？（Whereisthewisdomwehavelostinknowledge?）遗失在信息中的知识到哪儿去了？（Whereistheknowledgewehavelostininformation?）两千年的宇宙轮回，（ThecyclesofHeavenintwentycenturies）让我们愈发远离上帝而接近尘土。（BringusfartherfromGodandnearertotheDust.）如果追究“西学”的根源，我们可以发现“认知”（knowledge）和“无知”（Ignorance）、“人言”（words）与“圣言”（theWord），贯通了从苏格拉底到当代的整个思想史。针对宗教信仰之“执”的批判：卡尔·巴特（KarlBarth）的一段话，把当代西方哲学所讨论的一些根本问题说到了极处：“作为神学家我们应该谈论上帝，但是作为人我们又不能谈论上帝。……这便是我们所处的窘境，其他一切统统是儿戏。”卡尔·巴特的意思是说：作为人，因为我们的身份的限制、处境的限制和语言能力的限制，其实我们没有办法充分讨论我们希望描述的绝对者。从表面上看，卡尔·巴特的结论好像完全是一种宗教信仰，比如他这样归结人的限度：“因为我们有限，所以我们应该明确……我们能够的和我们不能的”，结果是什么呢？结果是“由此而敬仰上帝。”1但是如果继续追究，你会发现问题绝不这么简单。从人文学的角度看，他真正的意指在于：“我们自身并不能理解真理”（你可以说这是指基督教的真理，也可以说这是指任何一种真理）；“对上帝的认知……永远是间接的”2。“上帝”在这里也是可以替换的，替换以后，他的基本逻辑是“我们不能”、我们有限。这样我们才可以理解，为什么卡尔·巴特的神学著作被人称为“诠释学的宣言”3。因为他讨论的问题完全可以超越他的信仰处境和信仰身份，完全可以在一般人文学的意义上得到认同。换一个角度看，神学家的这样一种表达，是得到了人文学术的多种呼应的。神学和人文学术有很多讨论非常相似。如果我们说卡尔·巴特强调的是主体认知的间接性（上帝的认知“永远都是间接的”），那么这种主体认知的“间接性”，被阿尔都塞（LouisAlthusser）表达为：主体可以、而且应当是“非中心”（decentred）的4；被阿兰·巴丢（AlainBadiou）表达为“一个真正的思想总是解中心的”（de-centered）。阿尔都塞的“非中心”（decentred）、1海因利希·奥特著、朱雁冰等译《上帝》，香港：社会理论出版社，1990，111-112页。2Hans-GeorgGadamer,TruthandMethod,translatedbyGarpettBarden&JohnCumming,NewYork:TheCrossroadPu