从《庄子》到郭象《庄子注》

从《庄子》到郭象《庄子注》在庄学发展史上，郭象是一位承先启后的关键人物。他一方面从根本上打破了庄学在两汉三百余年间的沈寂局面，总结了魏晋时期数十家的研究成果，把庄学发展成为一门显学，另一方面，他把《庄子》书改编成流传至今的定本，并且按照玄学的思路提出了自己对庄学的理解，给后世树立了一个解庄的范例。历代学者大多肯定郭象在庄学发展史上的地位，但是对郭象的庄学本身却是褒贬不一。褒之者称郭象之注“真可谓得庄生之旨”，“其高处有发庄义所未及者”，贬之者则认为郭象的庄学曲解了庄子的原意，阉割了庄子的精神。这场争论自晋代以来一直延续到现在，是道家思想史上的一大公案，其意义实际上远远超过了对郭象的庄学本身的评价，而涉及到一系列带根本性的理论问题与历史问题，诸如什么是庄子的原意?怎样才是继承了庄子的精神?如果认为庄子的原意是反对儒家，否定名教，向往“无何有之乡”的超越境界，追求绝对的精神自由，则郭象的庄学显然是一种曲解，真正继承庄子精神的应该是阮籍、嵇康的“越名教而任自然”、“非汤武而薄尧舜”的思想。反之，如果认为庄子和儒家一样，也是在探索一种内圣外王之道，他对儒家的冷嘲热讽式的批判并不是对立面的斗争，而是站在宇宙意识的高度对儒家的人文情怀所作的一种深沉的反思和理论上的升华，那么在新的历史条件下真正继承庄子精神的就不是阮、嵇而应该是郭象的庄学。事实上，无论是阮、嵇的“越名教而任自然”的思想或是郭象的名教即自然的思想，都可以在《庄子》的本文中找到自己充分的依据，庄子的原意扑朔迷离，本身就是一个复杂矛盾的综合体，魏晋埋藏，随着人们不同的价值取向和理论选择，分化发展成阮、嵇与郭象两种不同倾向的庄学，其实是一种逻辑的必然。既然如此，那么我们应据何标准来判定哪一种庄学是庄子的正解?如果以《庄子》的本文为据，则不能以阮、嵇为是而以郭象为非，也不能以郭象为是而以阮、嵇为非，这两种不同倾向的庄学都不失为一种正解。但是，在《庄子》的本文中，这两种不同的倾向是并存于一体的，用庄子的话来说，它们仅仅是“迹”而非“所以迹”，从“迹”上看，貌似矛盾，就“所以迹”而言，却是内在统一的，那么，庄子原意中的“所以迹”究竟何在呢?再进一步追问，在两汉时期，人们对庄子的“迹”与“所以迹”都不感兴趣，庄学的发展中断了三百余年，造成这种断层现象的历史原因是什么?曹魏正始年间，玄学兴起，人们关心的主要是老学而非庄学，直到魏晋禅代之际，“天下多故，名士少有全者”，阮籍、嵇康才根据自己独特的感受和心态的变化重新发现了庄子，由老学发展为庄学，那么，阮、嵇二人接受庄学的心态背景究竟蕴含着什么样的历史内容和哲学意义?阮、嵇首先发展的庄子是愤世嫉俗的庄子，“越名教而任自然”的庄子，这只是庄子精神的一个侧面，到了西晋统一以后的元康年间，郭象又发现了庄子精神的另一个侧面，即探索内圣外王之道的庄子，力求消除自然与名教的对立而使之趋于统一的庄子。如果肯定玄学的这两个理论形态都是庄子精神的承传，那么，由此上溯到先秦，庄学与儒学究竟是一种对立的关系还是一种互补的关系?庄学发展的理论探索和历史动因究竟是什么?庄学在作为整体的中国文化中究竟占有什么样的地位?起了什么样的作用?生活在现代的中国人究竟应该用一种什么样的心态来继承庄子的精神?是像阮籍、嵇康那样继承他的愤世嫉俗的一面，来煽起一股虚无放诞之风呢?还是像郭象那样继承他的内圣外王之道，来谋划一种现世的逍遥?诸如此类的一系列的问题都是围绕着对郭象庄学的评价自然引发出来的，是题中的应有之意，而所有这些问题最后都归结为一个怎样才算是对庄子思想的真正理解的问题。庄子曾说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉。”也许照庄子看来，无论是阮、嵇的庄学或是郭象的庄学，都只是在“迹”上做文章，并没有真正理解他的“所以迹”。关于这种“所以迹”，庄子认为，“是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”。(《齐物论》)从这个角度来看，要想真正理解庄子，做到莫逆于心，几乎是不可能的。因此，本文的主旨不在于强作解人，仿效庄子所讽刺的“愚者”，依据自己主观的成见武断是非，妄定黑白，而仅仅试图提出问题，表明自己的困惑所在，以求教于方家学者，通士达人。一、庄子的“迹”与“所以迹”庄子所说的“吊诡”，其实是一种悖论。《天下篇》描述了这种悖论的外部特征：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以〖FJF〗DC5A〖FJJ〗见之也。”就内在的实质而言，这种悖论似是而非，似非而是，永远在对立的两极之间往复颠簸，自相缠绕，自相矛盾，两解而又无解。庄子是中国历史上无与伦比的一位最伟大的孤独者，虽然他以汪洋恣肆、恢诡谲奇的文笔，通过“危言”、“重言”、“寓言”的形式，为后世留下了满纸荒唐言的文字形迹，热切地呼唤着一种真正的理解，但是他清醒地看到，由于这种悖论“无谓有谓，有谓无谓”，不仅飘浮游荡于文字形迹之外，而且根本不可能有解，所以怀着极度的悲凉寂寞，十分感慨地指出：“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”在西方哲学中，希腊的麦加拉学派也对悖论进行了探讨。他们发现，有一类命题，由断定其真，可合乎逻辑地推出其假；由断定其假，可合乎逻辑地推出真。对此类命题，唯一的办法就是放弃判断，不置可否。比如著名的说谎者的悖论：如果有一个人承认自己说谎，那么他是在说谎还是说真话呢?一个简单的答覆是不能有的。在这里，两个对立的方面，说谎与真话，是结合在一起的，自相缠绕，自相矛盾，陷入逻辑的困境而不能自拨。黑格尔评论说，希腊人异常喜爱找出语言中和日常观念中所发生的矛盾。这是一种文化，这种文化把形式的语言当作对象，并且意识到它的不精确，或甚至指出其中所表现的偏颇，使人们意识到，并且借此使其中所存在的矛盾暴露出来。这种重视单纯言辞的文化，也就是重视理性的文化。如果言辞与事物相对立，那么言辞要高些；因为那没有说出来的事物，真正说来，乃是一个非理性的东西，理性的东西只是作为语言而存在的。因此，希腊的麦加拉学派所发现的悖论，目的主要在于机智地指出矛盾，把通常的语言引入迷途，使别人陷入困境，而自己则完全置身于悖论之外，对理论具有一种高度的确信，坚持普遍性的形式，坚持共相和同一性的逻辑，主张只有共相才能被言说，而关于特殊性的东西，则根本不能讲。这种悖论实质上是一个语言逻辑的问题，与作为整个的人的生存方式并无关连，发现了这种悖论，既不会动摇自己存在的精神基础，也不会因其无解而感到悲凉寂莫，相反，倒可以用悖论来设立各种各样逻辑的陷阱，玩弄众人，以此取乐，并且增加自己对理性的确信。中国哲学中以惠施、公孙龙为代表的辩者之徒也发现了一系列与此相类似的悖论，他们也和希腊的麦加拉学派一样，用这套悖论“饰人之心，易人之意”，“以反人为实，而欲以胜人为名”。庄子虽然对悖论有着极大的兴趣，并且把悖论作为自己主要的研究对象，用“吊诡”这个词来概括自己全部的哲学，但是对惠施、公孙龙的思想却极端不满，进行了严厉的批评，认为“其道舛驳，其言也不中”，“能胜人之口，不能服人之心”(《天下》)。郭象解释《庄子》，非常同意这个批评，认为“吾意亦谓无经国体致，真所谓无用之谈也”。同时他又认为，辩者之流的无用之谈“能辩名析理”，对于锻炼和提高人们的理论思维能力也能产生作用，“故存而不论，以贻好事也”。由此可以看出，庄子悖论与惠施、公孙龙以及希腊的麦加拉学派的悖论有着根本性质上的不同，庄子是从关于“经国体致”的探讨中发现悖论的，而中国的辩者之流和希腊的麦加拉学派则只是热心于抽象的思辩而缺乏对人世的关怀，他们的悖论是从“辩名析理”中发现的。所谓“辩名析理”，是说对通常语言中的名词概念进行逻辑分析。这种逻辑分析当然具有哲学的意义，是一种哲学研究，其所涉及的一般与个别、共相与殊相的关系问题，也是哲学的一个根本问题。在通常语言中，在人们的常识生活中，谁都会说“白马是马”一类的话语，丝毫不感到有什么不妥，但是，如果站在抽象思辩的角度，采取主客分离的途径，对“白马是马”进行一番逻辑分析，则可以提出“白马非马”的命题与之对立，从而形成一个悖论。世界上任何一个民族从事哲学研究都不能不“辩名析理”，也不能不在“辩名析理”中发现诸如此类的悖论，中国的名家与希腊的麦加拉学派不约而同地发现了相类似的悖论，表现了世界哲学的共性。这是一种逻辑的悖论，语言的悖论，概念系统的悖论。人们对这种悖论的探讨，可以使得逻辑更严谨，语言更精确，概念系统更完备。但是，哲学中除了这种类型的悖论以外，还有一种价值理想的悖论，关于人的整体生存方式的悖论，深深植根于人性本质之中的悖论。由于各个民族的社会历史条件不同，受着不同的内部和外部的影响，所以哲学研究的中心不同，由此而引发的悖论以及对悖论的关注有不同的侧重点，这就形成了不同的哲学传统和占主流地位的思维定势，表现了各个民族的哲学的个性。一般说来，希腊哲学的主流侧重于“辩名析理”，而中国哲学的主流则侧重于探讨与人的政治伦理实践行为紧密相连的“经国体致”。希腊哲学从泰利士开始就把一般与个别、共相与殊相的关系问题当作中心主题。他们首先是致力于从个别中抽象出一般，从殊相中抽象出共相，沿着这条道路发展到巴门尼德，终于构造了一个由一般与共相相搭配而成的概念系统，一个洁净空阔的理性世界。这个理性世界是与人们感性经验中的事实世界相对立的，但在他们看来，理性高于感性，言辞高于事实，尽管在从一般回到个别、从共相回到殊相的过程中，发现了一系列逻辑的悖论，仍然顽强地高扬理性的精神，通过抽象思辩的方法消除悖论，来构造一个更加精致完备的概念系统。中国哲学研究的中心与希腊不同，不是一般与个别、共相与殊相的关系，而是天与人的关系。从事这种研究，人不能作为一个冷静的旁观者置身于研究的对象之外，而必须带着自己全部的感情、期望、生活经验、价值理想投身于其中。至于这种研究所追求的目标，不像希腊哲学那样是为了精心构造一套概念系统去满足独立于人的客观外在的逻辑需要，而是为了建立一套价值系统来满足个人的社会的行为实践的需要。在这种追求中当然也会发现一系列的悖论，而且是由现实与理想、事实与价值的对立所产生的生活本身的悖论。这种悖论震憾人的心灵，从根本上取消人的存在的意义，企图用抽象思辩的方法来消除这种悖论是毫无可能的，只有在个人社会之间进行变向的调整，一方面改造个人的心态使之适应于社会的环境，另一方面改造社会的环境使之适应于人的心态。从这个角度来看，惠施、公孙龙所发现的逻辑悖论虽能“辩名析理”，只能算作是一种无用之谈，并不代表中国哲学的主流，而庄子从探讨“经国体致”中所发现的悖论，则是深刻地揭示了中国哲学传统中的内在矛盾，符合天人之学的精神。“经国体致”就是内圣外王之道。内圣外王之道这个词首先是庄子在《天下篇》第一次提出来的，以后为儒家所接受，几乎变成了儒家的专有名词。人们往往由此而产生一种错觉，以为只有儒家才讲内圣外王之道，至于庄子的思想，不过是玩弄一套诡辩。这种错觉甚至影响了郭象，使他对庄子的思想千万误解。他在《天下篇》末尾的一条注中指出：“昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺捶连环之意，而皆云庄子之言，遂以庄生为辩者之流，案此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。”事实上，《天下篇》是庄子或庄子后学所为的一篇客观公允的带有哲学性质的论文，其中内圣外王之道个词是用来概括古之道术到儒墨道法各家思想的总体特征的，至于庄子本人的思想既然与各家一样由古之道术发展而来，当然不会例外，也是在讲内圣外王之道，不能脱离这个总体特征。只是庄子在讲内圣外王之道时，经历了一个从追求、动摇到幻灭的心路历程，发现了一系列不可解的悖论，因而感到“芒乎何之，忽乎何适”，悲观绝望，找不到归宿，不像其他各家那样对自己所讲的内圣外王之道怀有高度的确信，以为掌握了绝对真理，抱着类似宗教的虔诚，“以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍”。《庄子》内篇中的《应帝王》，就是一篇讲内圣外王之道的代表作。表面上看来，庄子是从肯定的角度提出了一个政治理想，似乎也表示了很大的确信。他认为，最理想的政治应该是一种无为的政治，自由政治，“顺物自然而无容私