单纯：论德治法治的互补中国古代政治传统的一个特点

单纯：论德治法治的互补——中国古代政治传统的一个特点内容提要：儒法互补是中国政治传统的主要特点，它形成于春秋战国时代。春秋时的齐法家与鲁儒家构成了“德治”与“法治”相平衡的齐鲁文化。战国时的三晋法家片面地发展“法治”中的工具理性，至“暴秦”而达崩溃的极限。汉代的“独尊儒术”矫正了秦“焚书坑儒”的弊端，奠定了中华帝国“阳儒阴法”的政治传统的基础。因此，“汉承秦制”是一种更新了的“儒法互补”形式，它确保了中华民族两千多年持续不断的统一性。中国文化的主流是儒释道三教，这个判断多是从精神文化方面而言的。如果要考虑中国传统社会的制度文化，那幺，法家就不能被忽略不计，而且还应该被视为儒家一样层次的主流，即所谓“儒法互补”或者“阳儒阴法”，否则中国人常讲的“内圣外王”之道便失去了“王”的参照系。但是，由于秦始皇的“焚书坑儒”坐下中国人精神上的“秦火”之痛，故史论对法家颇多微词，褒儒贬法遂成为评断中国传统文化中的一种思维定势。加之“文化大革命”中的“批儒评法”反倒加深了中国人对法家“天资刻薄”的厌恶，致使“百代皆行秦政制”、“汉承秦制”、“独尊儒术”等一些实质上具有“儒法互补”的历史事实不能得到合乎逻辑的解释。因此，在我们建构法治与和谐社会时如何发扬优秀的传统文化、正确的理解和利用“儒法互补”所形成的精神资源，就是一个十分有意义的话题。一、儒法形成的历史背景构成中华民族思想和文化传统的主要流派都形成于春秋战国时代，即百家争鸣、诸子并起的时代。从宏观的历史格局看，这时的中国人已有明确的统一的“世界”即“天下”的概念，在周天子的世界里就是“诸夏”，其历史谱系是周天子册封的诸侯国，在其边缘是“四裔”，即东夷、西戎、北狄和南蛮。整个周代的社会秩序是靠“王道”来维系的，近乎近代法学中的“自然法”概念，而“四裔”则无所谓“治道”，近乎西方人所谓“无法无天”的“丛林法则”（thelawofthejungle，即弱肉强食）。照儒道法诸家看来，人类社会可以用四种法则来维系，按价值的高低分为“皇、帝、王、霸”四道，即宋儒邵雍所说的“用无为，则皇也。用恩信，则帝也。用公正，则王也。用智力，则霸也。霸以下则夷狄，夷狄而下是禽兽也。”[《观物外篇》下。]皇道是古典的自然之道，帝道是传说中的尧舜等五帝的治国之道，王道是夏商周三王之道，霸道是春秋五霸之道，夷狄和禽兽则不在此四道之列，这其中当然包括对“四裔”的“习惯法”不了解而产生的歧视。总之，“四道”表达了中国古代的法制思想的诸多重要信息。其中儒法两家的特点是“入世”的，儒家重王道中的价值理性，法家重霸道中的工具理性；道家的特点是信仰“出世”的自然法则，所以道家思想往往是在比社会更广阔的自然世界中为儒法两家提供参照系，与儒法并无政治管理层面的正面冲突，而儒法两家则在政治管理层面形成正面冲突，但是又以价值理性和工具理性形成关联性互补。在司马迁的《史记》里，道儒法三家的人物和思想在不同层面的关系借鉴和互补的情况都有很明确的记载。整个周代的近800年（公元前1046—前256）可以再分成西周的275年和东周的515年两个阶段。西周基本上是在“周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁”[《孟子·滕文公章句下》。]的背景下形成的相对稳定的社会政治局面，其“王道”法制的具体内容体现在“礼乐”两个方面，即所谓“礼乐”之治。所谓“礼”者，有两个方面的含义，一是价值性质的描述：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也，”[《左传·隐公十一年》。]包括社会组织，政治体制，社会秩序等上层建筑。一是具有工具意义的戒律：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，”[《论语·颜渊》。]实际上儒家的人还强调“非礼勿思”。这两者加起来，很像西方自然法体系中的“自然规则、神意和人类理性”三重意蕴。关于“乐”，儒家的人说：“兴于诗，立于礼，成于乐，”[《论语·泰伯》。]“乐行而志清，礼修而行成，”“故先王导之以礼乐而民和睦，”[《荀子·乐论》。]皆是言其实际的运用层面，有“与民同乐”的意蕴；关于“乐”的政治意义，战国时驺忌子见齐威王时就说：“夫大弦浊以春温者，君也；小弦廉折以清者，相也；攫之深，醳（通释）之愉者，政令也；钧谐以鸣，大小相益，回邪而不相害者，四时也：吾是以知其善也。”威王回答：“善语音。”驺忌子又说：“何独语音，夫治国家而弭人民皆在其中。”[《史记·田敬仲完世家》。]这就是说，音乐表现的道理和仁礼表现的伦理是一样的，其内涵即是仁义、诚信、尊卑、秩序等价值观念；同样，道家的人也发现儒家的“礼乐”治道是“……《礼》以道行，《乐》以道和……。”[《庄子·天下》。]这实际则是对西周宗法制的理想化和缘饰。至公元前771年周幽王因荒淫无道被诸侯联合犬戎所杀，西周毁灭，周平王迁都至洛邑，开始了“东周”列国的时期；此时，周代的礼乐制度已经失去管制效能，是所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[《论语·季氏》。]其实，“礼乐”是周天下的宗法制，“征伐”是这个宗法制中的政令，政令自天子出是符合“礼乐”的，自诸侯出就违反“礼乐”了，这就是“礼坏乐崩”。但，这还仅仅是“内乱”，更重要的还有“外患”，即夷狄的侵扰。所以要解决东周的危机，维护坏崩的“礼乐”，儒法两家的人都以“尊王攘夷”相标榜，游说诸侯。其落实此口号的有效方法就是“富国强兵”或“富国教民”，法家强调前者，儒家强调后者。也正是这个特殊的历史环境，刺激了儒法诸家的思想，最终形成了不同的流派。由于历史环境和政治重心迁变的缘故，东周又被分为“春秋”和“战国”两个阶段，“春秋”阶段“尊王攘夷”的中心突出，“战国”阶段则“富国强兵”的中心突出。从后来历史发展的情况看，儒家的“富国教民”的思想并没有得到贯彻。但是，儒法两家在这两个阶段内又都在思考和实践新的“法治”，以填补“礼坏乐崩”后留下的“法治”真空。法家基本上是实用主义，最后形成了“法、术、势”（在这里韩非对于“法”的理解有矛盾）为特色的工具理性“法治”思想，儒家基本上是理想主义，最后形成了“克己复礼”的价值理性德治思想。所谓“工具理性”的“法治”思想，是从“急功近利”的立场考虑怎样以“刑法”“牧民”；所谓“价值理性”的德治思想，是从“天人合一”的立场考虑怎样以“仁爱”“教民”。从“急功近利”看“天人合一”会觉得其是“迂远而阔于事情”；从“天人合一”看“急功近利”会觉得其是“严而少恩”。这样，在春秋阶段，诸侯国中最先成为天下“霸主”的是齐国，推动齐国“富强”的法家人物是管仲和晏婴，这是所谓“齐法家”。与齐比邻的是鲁国，即儒家创始人的孔子的“祖国”；齐鲁不仅地理相连，而且同属周朝开国贤臣的封地——姜太公封地为齐，周公的封地为鲁，所以两者在文化思想传统上有亲和性和互补性，后来被称之为“齐鲁文化”。二、齐法家与孔子在齐国，推动“富国强兵”运动的法家人物是管仲和晏婴。管仲（？—公元前645）是促成齐国变法并首先成为“春秋五霸”的关键人物。曹魏时代的刘邵在其《人物志·业流篇》中说：“建法立制，富国强人（兵），是谓法家，管仲商鞅是也”。这等于承认管仲是法家传统中最早推动政治变革的人。在得到齐桓公的赏识之后，管仲推行变法约四十年，使“尊王攘夷”的思想在春秋时期的中国产生了很大的影响。管仲的变法，首先是在政治上的“取于民有度，用之有止，”[《管子·权修》。]“予之为取”，“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”[《管子·牧民》。]以及“以人为本”[《管子·霸言》。]的思想，体现了人本主义的重“怀柔”与顺“民心”的政策的统一。其次是强调伦理道德在治国中的价值取向作用，即管仲宣扬的“礼、义、廉、耻”是国之“四维”，所谓“四维不张，国乃灭亡”，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”[《管子·牧民》。]这应该视为对西周“礼乐”宗法制的创造性理解和维护，“尊王攘夷”既要发展齐国的实力也要提倡在诸侯国之间确立共同的价值标准。最后是从实用主义或工具理性的立场提出了“法治”的思想：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。……故法者，天下之至道也，圣君之宝用也。”[《管子·任法》。]尽管他强调“法”的治道实效，但他还是在的富国强兵的变法中确立了兴政治、顺民心的治国法则和礼义廉耻这样的共同价值观，这就是所谓的“兼重礼法”。这是齐法家不同于后来的三晋法家的一个显着特点。既然“富国强兵”和“尊王攘夷”从表面上看都还是为了维护周天子的“礼乐”王道，就必须订立让各诸侯国共同遵守的“国际法”，以有效地抵制“夷狄”的侵扰和维护诸侯国之间的秩序，所以召开“国际会议”，订立“国际公约”在“礼坏乐崩”的春秋时代就是必要和可行的。公元前651年，在管仲的策划之下，齐桓公会诸侯于葵丘，周天子也派代表出席，以显示齐国的霸主地位，而葵丘盟会中所规定的条款，如同盟诸侯国之间互不侵犯，共同对付夷狄入侵，不得筑堤蓄水以邻为壑，不得限制邻国之间的粮食贸易，诛不孝，不得更易太子，不允许以妾为嫡妻，不得私自分封国邑等条文。这些措施对于抵御戎、狄入侵和遏止楚的北上都起到了一定的作用，而且在维系共同价值观方面，表达了春秋时代诸侯国“国际法”的最初尝试。当然，这样的盟会也保留了由郑国开创的“挟天子以令诸侯”的霸道的工具理性传统，而其实质还是诸侯专政，以“诛无道，屏周室”的“国际会议”的形式宣告齐国的霸主地位，开了“五霸更盛衰”的先河。春秋时代齐国的这种应变，正如后来司马迁总结的那样是“管仲既任政相齐，以区区之齐，在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶，”[《史记·管晏列传》。]确实达到了齐桓公期望建立霸业的最初目标，为齐威王时“最强于诸侯”奠定了基础。对于管仲的变法思想和成就，晚于管仲近百年才出生的、齐之邻国——鲁国的孔子（公元前551—479年）却给予了较为积极的肯定。孔子评论管仲的主要出发点仍然是针对当时的主题——“尊王攘夷”。当孔子的弟子子路问：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”接着又说：“未仁乎！”孔子就回答：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子的另一个弟子子贡也有同样的问题，他问：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”孔子基本还是给予同样的回答：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”[《论语·宪问》。]根据孔子两位弟子的问话看，当时大夫为其主子殉难仍然是“礼”的内容，管仲反而去辅佐其主子的敌手，这似乎是违反公卿大夫的道德的事。可是，孔子的看法就要大气和开明的多。他是着眼于“尊王攘夷”这样的大是大非来评论管仲的，所以认为，管仲的选择和作为既不违反仁德而又能使天下稳定、人民受益。而对于管仲严格执法，剥夺犯罪的大夫的采邑，让其终身困窘，孔子也赞扬他不失位一个“仁人”：问“管仲”，曰：“人也，夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”[《论语·宪问》。]当然，孔子也对管仲有点微词：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两国之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”[《论语·八佾》。]这些批评的情况很复杂。管仲作为一个功勋卓着的卿相，有所奢侈，齐国人是没有什幺怨言的。孔子对他的奢侈进行批评，表面上看是因为他行为有些方面不符合周礼，而实际上是违反了孔子的“克己复礼”的政治理想，这一点司马迁倒是看的很准：“管仲，世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？语曰：‘将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。’岂管仲之谓乎？”[《史记·管晏列传》。]孔子生活在周公封地的鲁国，他有一种强烈的“周公”情结，更崇敬周公定下的“礼乐”制度，所以，他对管仲的微词正好说明了儒法关系中的差异性，尽管其共同性是在“尊王攘夷”方面。管仲死后一百余年，齐国出现了晏子（？—公元前500年）。正如管仲辅助齐桓公一样，晏子辅助了齐的灵公、庄公、景公三代国君，不仅使齐国沿着管仲开创的路线继续发展，而且在法治的价值观方面还更为孔子所赞同。司马迁将管仲和晏子列为同