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1/15中世纪阿拉伯亚里士多德学派中关于存在-本质区分的争论TheDebateontheDistinctionofEssenceandExistenceintheArabicPeripatetics董修元关键词：存在，本质，阿维森纳，阿威罗伊，可能性内容提要：阿拉伯亚里士多德学派的集大成者阿维森纳在其《治疗论·形而上学》中系统阐发了存在与本质区分的思想。“注释家”阿威罗伊为了应对神学家的挑战以及抵制哲学与凯拉姆合流的趋向，对阿维森纳的存在-本质区分进行全盘批判。他指责阿维森纳在“存在”一词阿拉伯文译名派生词形式的误导下将其理解为一种偶性，进而确认其意义为“真”，而后者其实只是一个观念性的偶性、并不具有形而上学意义。通过对阿维森纳著作和亚里士多德著作阿拉伯译文及阿威罗伊注释的对比分析，可以看出“语言翻译归因”并不成立，对于真实的本体论理解也不是阿维森纳的个人独创而是源自亚里士多德本人，阿维森纳与亚里士多德在存在-本质问题上的实质分歧在于对可能性观念的不同理解。阿威罗伊实际上是在充分了解二者的内在关联与实质分歧的情况下有意识的进行某种隐微写作。在中世纪阿拉伯亚里士多德主义哲学中，最具原创性且对后世影响最大的观点莫过于存在与本质的区分。关于这一区分的反复辩论构成中世纪后期哲学发展的枢纽之一（cf.Wisnovsky,2012:27-48;Bertolacci,2014:129-130;Menn,2012:69;Morewedge,1972:426）。近年来，随着部分西方哲学史研究成果的引介，国内学界对此问题开始有所关注（参见井筒俊彦，2014：28-29；王希：2004:：29-30）。但是，关于存在-本质区分思想产生的缘由及其在阿拉伯亚里士多德学派内部的接受情况，则少有论者触及。本文试图通过梳理阿维森纳（Avicenna/IbnSīnā，980-1037）与阿威罗伊（Averroes/IbnRushd,1126-1198）在相关观点上的各自立场及论证，结合当时的思想语境，对中古哲学史上的这一关键问题给出一个尝试性的解释。董修元，哲学博士，巴伊兰大学（Bar-IlanUniversity,RamatGan,Israel）犹太哲学系博士后研究员，山东大学犹太教与跨宗教研究中心副研究员，研究方向为中世纪阿拉伯和犹太哲学。2/15一、阿维森纳的存在-本质区分尽管未必是存在与本质区分的首倡者，1阿维森纳无疑是第一个对此观点作出充分阐发且将其确立为自己形而上学体系基石的阿拉伯哲学家。在《治疗论·形而上学》中，阿维森纳从分析基本概念“事物”(shay’)入手：事物是适于对其作出陈述的东西。(Avicenna,2005:23)事物是能够对其做出陈述的东西。(Avicenna,2005:25)在他看来，“事物”普遍的指向一切能够被表象和描述的对象。他进而区分事物与存在：存在(al-wujūd)的意义与事物的意义，在心灵中是两个不同的观念：存在的，被确立的（al-muthbat）和被实现的（al-muh．s．al），乃是同义词……每一事物都有一个它藉之是其所是的真实本性（h．aqīqa），就像三角形有其之为三角形的真实本性，白色的[事物]有其之为白色的真实本性。我们可以称之为‘特有的存在’（al-wujūdal-khāss．．），以区别于‘确立的存在’（al-wujūdal-ithbātī）。“存在”一词可以指称很多意思，其中之一就是事物所具有的真实本性，这就是事物的‘特有存在’。总之，显而易见，每一事物都有一种特有的真实本性，这就是它的本质（māhiyya），而每一事物所特有的这种真实本性，不同于意指‘确立’的存在。(Avicenna,2005:24)阿维森纳在这里区分了两种“存在”概念：一种是作为事物之所是的存在，是使一种事物成其为自身的本质，它通过定义被揭示；另一种是确立的存在，这是附加到事物本质之上的一种现实状态，这种状态可以被感官经验或证明所确认。后者就是阿维森纳所说的与本质相区别的存在。阿维森纳对事物及其本质的分析大致对应于亚里士多德对于“存在/是”概念的实体中心论理解。而他所谓的“确立的存在”，似乎与亚里士多德提到的现实-潜能意义上的“存在”相关，但与亚里士多德不同的是，阿维森纳认为形式并不1被归于法拉比的‘Uyūnal-Masā’l和Fus．us．al-H．ikam中包含对存在-本质区分观点的概述(cf.al-Fārābī,1890:57,66)，但这两个文本的真实性存在争议，cf.Gutas,2014:430,523。3/15就是现实原则本身，而只是一种存在的可能性。也就是说，现实化变成了一个二阶过程：质料是绝对消极的存在潜能，形式相对于质料代表某种特定的现实化的方向；但形式凭其自身并不足以让质料进入自己这种现实样式，还需要有一个外在的动力因作用于形式、给予它一种规范质料的力量，从而将现实存在赋予这种特定的质料-形式复合物（cf.Avicenna,2005:196）。因此，事物就其本质——无论将本质理解为形式、质料还是质料-形式复合物——而言，都只是可能存在者（cf.Avicenna,2005:272）。质言之，存在对事物的本质来说是一种外来的偶性：我们说：实存（al-anniyya）2和存在如果相对于本质成为偶然性的，3则无外两种情况：或者是由本质自身必然带来的，或者来自于某种外在事物。它们不可能来自于本质自身，因为追随者只能追随业已存在的事物，这就意味着本质在自身存在之前已经具有存在了——这是不可能的。我们说：任何具有并非实存的本质的事物，都是由[外在]原因引起的。因为，如你所知，实存和存在并不像区别于实存的本质那样发挥承载[其他]事物的基质的作用。所以，它们只能属于必然伴随者（al-lawāzim）。（Avicenna,2005:276）阿维森纳认为，任何具有可界定的本质的事物，其存在都由他者引起的，但是这种外源的存在本身并非逻辑上独立的实体，而是必须附加在某种本质-实体之上，因此，它被称为本质的“必然伴随者”。存在与本质的区分，经过阿维森纳的系统阐发后迅速成为哲学家们广为接受的一种观点，亚里士多德哲学的最有力挑战者、神学家安萨里（al-Ghazāli，1058-1111）在《哲学家的矛盾》中也将其视为哲学家公认的标准立场。4然而，从12世纪后期开始，阿拉伯思想界逐渐出现反思和批评这一区分的声音，5其2源自阿拉伯语中表示强调的虚词anna，阿维森纳在此处将其用作wujūd的同义词，Marmura将其译作individualexistence，Marmura对该术语的解释参见Avicenna,2005:383，译注1。与此类似，F.Rahman将阿维森纳的“实存/存在“解释为具现（instantiate），cf.Rahman,1958:1-16.3此处译文依据Marmura校订本。AmosBertolacci认为此句应读作al-annīyawa-l-wujūd‘ārid．ānili-l-māhiyyati,即实存和存在对于本质是偶然性的，见AmosBertolacci,“TheDistinctionofEssenceandExistenceinAvicenna’sMetaphysics:TheTextandItsContext”,inIslamicPhilosophy,Science,CultureandReligion,ed.FelicitasOpwisandDavidReisman,Leiden:Brill,2012,p.282.4Cf.al-Ghazāli,2000:88-9,111.安萨里并未反驳存在-本质区分理论本身，只是指出它与哲学家们的其他观点间存在逻辑上的不一致。5与阿威罗伊约略同时起而批评存在-本质区分的还有苏赫拉瓦尔迪（Suhrawardī，1154-1191），cf.Wisnovsky,2012:40-48.4/15中最具代表性的就是阿威罗伊的相关论述。二、阿威罗伊对阿维森纳观点的批评-归因阿威罗伊对阿维森纳存在与本质区分的批评，散见于他的《形而上学》注释论及存在这一概念意义的各种场合。他在《矛盾之矛盾》（对安萨里《哲学家的矛盾》一书的回应）中将这些批评集中概述，整合成一套系统的驳论。安萨里书中将存在与本质区分视为哲学家们的共识，阿威罗伊对此提出异议：至于他（安萨里）说哲学家们的意见是存在只是事物之本质的一个普遍的必然伴生物（lāzim‘āmm），则是不正确的。我们在他处解释过，没有别的哲学家只有阿维森纳持此观点。阿维森纳否定存在是一个种——它或者单义的或者多义的被陈述——进而断言存在是指称诸事物的一个普遍的必然伴随者的词。然而，当他把存在视为必然伴随者时将遭遇把存在视为本体(dhāt)6所遭遇的[同样的困难]。(Averroes,1930:369-370)阿威罗伊所说的将存在视为本质所遭遇的困难，是指我们在上文提到的阿维森纳对存在来自于本质自身这种观点的反驳。阿威罗伊认为，类似的反驳也可适用于阿维森纳自己关于存在是事物的偶性或必然伴随者的观点。他在《矛盾之矛盾》前文中曾提到这个反驳：那种认为存在是附加于本质的并且存在者就其实体而言不依赖于存在的言论，是极其错误的，因为这将必然导致认为存在这个术语意指外在于灵魂的十范畴的一个普遍偶性的结论，而这是阿维森纳的立场。如果说这个偶性是存在的，可以追问它（指作为谓语的“存在”）究竟是意指“真”（al-s．ādiq），还是意指存在于这个偶性中的一个偶性，由此将会有无限多的偶性[以使“存在”这个偶性存在]——这是不可能的。(Averroes,1930:304-305)这就是说，如果存在是事物的偶性，这种偶性要存在就需要另一个存在的偶6此处“本体”（dhāt），本义为“自身”、“本身”，在阿拉伯亚里士多德哲学语境中往往被用作“实体”（jawhar）或“本质”（Māhiyya）的同义语。5/15性，由此陷入无限逆推。值得注意的是，阿威罗伊不仅对阿维森纳的观点进行逻辑反驳，还试图探究后者“错误”的原因：阿维森纳在这一点上犯错，就是因为他认为“存在”在阿拉伯语中意指“真”，而“真”所指称的是一种偶性——“真”事实上指称的是一种第二义的思维对象(ma‘qūlminal-ma‘qūlatal-thawānī)，即逻辑学的思维对象——他以为翻译者用‘存在’这个词时只是意指“真”。事实却并不是如此，翻译者只是用它来意指“本体”（dhāt）或“事物”所指称的东西。法拉比在《字母之书》（Kitābal-H．urūf）中已经说明了这一点，他指出：这种错误发生的原因之一就在于“存在”一词在语言形式上是派生词，而派生词指称偶性。其实它在源语言中也是一个派生词，只是翻译者没能在阿拉伯语中找到一个词能指称这个被古代哲学家划分为实体与偶性、潜能与现实的概念，这个词应该是一个原初符号——一些翻译者用“存在”来指称这个概念，但并不把它理解为具有派生意义从而指称某个偶性，而是理解为具有和“本体”相同的意义。因此，它是一个技术术语而不是日常用词。……但是，‘存在’一词作为“真”的意义不同于“本质”（māhiyya）……这种意义不是翻译者用‘存在’这个词所指称的，他们用这个词指称“本质”本身。(Averroes,1930:371-372)阿威罗伊的上述归因实际上具有三个层次：(1)首先，阿威罗伊借用法拉比（Al-Fārābī，卒于950-1年）的相关理论，后者在《字母之书》中还原了希腊哲学著作阿拉伯语翻译的早期语境：由于阿拉伯语中没有系词，译者们难以找到一个词来对应希腊语中的estin（’istīn），最终大部分人倾向于用“存在”（al-mawjūd）这个译名7；但是，由于al-mawjūd按照阿拉伯语词法是一个派生词，而源于某种动作或活动（在这里是wujid，即“被发现”）的派生词通常意指某种偶性，于是有些人8被这种大众（al-jumhūr）的语言用法误导、认为“存在”是一种偶性（cf.al-Fārābī,1990:113-114）。阿威罗伊将这一7更确切地讲，al-mawjūd对应的其