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罗志田：經典淡出之後：過渡時代的讀書人與學術思想内容提要：近代中國的一個重大變化，即傳統經典從人們的生活中淡出，使社會處於一種無所指引的狀態，引發了一系列的問題。作爲一個整體的“學術思想”的出現，部分就是在填補這一空白。讀書人的社會角色和社會形象，也都面臨重新界定和重新認識的需要；而讀書人的行爲，也發生相應的轉變。不論是菁英還是邊緣讀書人，都徘徊於讀書治學和社會責任之間，往往一身而兼有士人和學人兩種身份認同。关键词：士人；學人；讀書人；思想；學術；學術思想把近代中國稱作“過渡時代”，曾是梁啓超十分愛説的話，他特别強?{那是一個希望與危險並存的時段。①清末民初之際，至少到新文化運動之前，影響最大的中國人或非梁啓超莫屬。他的很多見解，不論“正確”與否，現在都還有着生命力。②中國的近代真是一個“過渡時代”，其過渡狀態恐怕到現在都仍在延續之?中；而且是全方位的“過渡”，從政治到社會，生活到心態，思想到學術，無不見證着並反映出某種半新半舊、亦新亦舊的狀態，多元多歧，而又互滲互動。用梁啓超的話説，“過渡相”的特點，就是“互起互伏，波波相續”。③後現代學人所樂道的“混成(hybridization)”，在近代中國表現得特别充分。那的確是個特殊的時代。從時空角度看，在近代中國這一界域之中，產生了很多此前和此外很少見到的現象。④這些特異之處有着不可抗拒的魅力，吸引了衆多中外史家的目光，也使多少史家困惑。不過，迄今爲止，我們對近代中國的考察分析似乎仍着重在與過去特别是外國相近趨同之處，很多往昔和異地少見的面相，尚未得到關注，還等待着研究者更深入的挖掘，並將此絢麗多姿的奇景揭示出來，展現給對歷史充滿興趣的專業和非專業讀者。例如，在此過渡時代中，近代讀書人，不論是菁英還是身處邊緣者，大體都有一種共同的意態，即始終徘徊於讀書治學和社會責任之間。或可以説，近代讀書人往往是一身而兼有士人和學人兩種身份認同；並產生一種連帶的思路，常常把今日意義的學術和思想視爲一體。在這些現象背後，隱伏着近代一個重大變化，即在一些趨新士人的有意努力之下，傳統經典從人們的生活中淡出，從而引發一系列的問題。作爲一個整體的“學術思想”的出現，部分即是在填補這一空白。與此同時，讀書人的社會角色和社會形象，都面臨着重新界定和重新認識的需要；而讀書人的行爲，也在發生相應的轉變。有一點我要略作説明，⑤本文所説的“讀書人”，略同於今日一般史學論著中所説的“知識分子”。我之所以不用“知識分子”，一是因爲這在近代中國是一個後出的外來詞，在本文討論的時段裏，至少前一段時間，這個詞彙本身尚未出現，那些被稱爲“知識分子”的人自己並無這樣的身份認同，有些可能也不一定接受這個認同。二是中文世界裏過去和現在都有不少人是從字面意義理解和使用外來詞的，我感覺把intellectuals（或其他西文裏相應的詞）譯作“知識分子”可能有些誤導，至少在用於指稱中國讀書人方面。原因是：在中國傳統之中，“讀書”是一種具有特定涵義的行爲方式，而不僅是一種直觀意義的閲讀書籍或與技術性、技能性學習相關的行爲；它更可能是強?{一種不那麽功利、目的性不那麽具體的超技能的持續學習（所以爲官者需要聘請專業化的師爺），一種追求和探尋無用之用的努力，以提高人的自主能力，至少改變經濟對人的支配性影響（參見孟子所説的“恒產”與“恒心”的關係）。這個問題較?大，我會另文專論。但有一點很明確，以前讀書人所“讀”之“書”，與後來日益專業化的“知識”實較少關聯；换言之，“知識”不是他們學習的主要目標。在近代這一過渡時代，這樣的狀態雖有斷裂，仍在延續。因此，用“知識”來界定這一羣體，會產生某種程度的誤導，或者還是“讀書人”更能傳達其原初的涵義。一過渡時代的士人學人與學術思想所謂讀書人的社會責任，也包含從政議政，這在以前與讀書治學本無衝突。傳統士人不論是否用世，都像躬耕隴畝的諸葛亮一樣，隨時爲“澄清天下”作着準備。在中國傳統觀念裏，政與教息息相關，用張之洞的話説，國家之興衰，“其表在政，其裏在學”。⑥學者最好不做官也不論政的取向，是近代的新事物，到民初雖開始得到提倡，但上述傳統觀念仍影響着衆多讀書人（包括其中的趨新者）。身處過渡時代的讀書人，確常徘徊於士人與學人兩種身份認同之間，有時欲分，有時又感覺難以切割爲二。⑦以前的士人是進退於江湖和廟堂之間，雖然也有所謂鄉曲陋儒，但若以理想型(idealtype)的方式表述，則士人進退之際，基本保持着“天下士”的胸懷。與之相比，徘徊於士人與學人之間，已是一個很大的區别。不過，“士”的傳統之現代影響，仍處處可見。很多讀書人的確希望作一個疏離於政治和社會的專業學人，但近代又是名副其實的“多事之秋”，國家一旦有事，他們大多還是感覺到有“不得不出”的責任：少數人直接投身於實際政治或反向的政治革命，多數人則不時參與議論“天下事”。馬克思曾説，“陳舊的東西總是力圖在新生的形式中得到恢復和鞏固”，⑧此即最能體現。與前不同的是，那些參政或“議政”的讀書人總顯得不那麽理直氣壯，仿佛離了本行，往往不免帶點欲語還休的意態。“學人”與“士人”，大體可以説是“學術”和“思想”的載體。我們今日意義的“學術”與“思想”，恐怕都是近代纔“興起”的概念，甚或是充滿外來意味的概念。而其在興起之初，確曾關聯密切，難以區隔。實際上，若徘徊於士人與學人這樣的身份認同之間，也很容易產生一種連帶的思路，即在思考和表述中把“學術思想”作爲一個整體，而不是“學術”和“思想”兩者相加而成的一個混合詞。把“思想”和“學術”混爲一談，大致也以梁啓超爲始作俑者。梁氏在清季所寫的那篇《論中國學術思想變遷之大勢》，當時即廣爲傳播，後來更有持續的影響。正如胡適指出的，梁是那一時代最有影響力的思想家，他的文章，“明白曉暢之中，帶着濃摯的熱情，使讀的人不能不跟着他走，不能不跟着他想”。曾經“受了梁先生無窮恩惠”的胡適後來回憶，梁啓超的《中國學術思想變遷之大勢》“給我開闢了一個新世界，使我知道‘四書’、‘五經’之外中國還有學術思想”。⑨那是一篇寫了一兩年也没完成的長文，寫成部分約有八九萬字。梁啓超在其中雖有幾次將“學術”與“思想”分開來討論，如“但求吾學術之進步、思想之統一”；“由思想發爲學術”一類，但大多數時候，文中的“學術思想”就是一個不分的整體。⑩胡適回憶中的用語，大體也在表述相類的意義，最能體現“學術思想”一語在當年既模糊又涵蓋寬廣的特徵。(11)與此同時，張之洞所説的國家興亡“其表在政，其裏在學”的觀念也在發生過渡性的轉變。梁啓超曾以爲，“一國之進步，必以學術思想爲之母，而風俗政治皆其子孫”。(12)這比較像前引張之洞表述的傳統觀念，但他在大約同時又説：“泰西之政治，常隨學術思想爲轉移；中國之學術思想，常隨政治爲轉移。”(13)兩説之間顯然有些衝突，而中國與泰西的不同，恐怕纔是其關注的重心。梁氏似乎在暗示，中國後來之所以不那麽“進步”，即因其學術思想未能影響政治，反爲政治所左右。梁啓超的觀念影響了很多人；或也可以説，在那前後有很多人分享着類似的思路。楊度就認爲：“有精神而後有物質，有理論而後有事實，有學術而後有政治。”(14)《國民日日報》一篇不署名文章則將思想與學術區分，提出“天下有思想而後有學術，有學術而後有政治，政治之不善，原於學術者也；學術之不善，原於思想者也”。(15)該文儘管有這樣更細緻的區分，但整體上還是主張思想學術的優劣影響甚或決定着政治的好壞。馬君武曾專文討論“新學術”與“羣治”的關係，認爲在人類社會的生存競爭之中，所謂適者生存，就體現在“能發明最新之學術，而進化不已”。惟“文明人種獨有新學術，而野蠻及不進化之人種無之”。世界歷史上“當每一新學術發明之時，則必震撼一切舊社會，而摇動其政治經濟等界之情狀”。其勢力巨大，隨之而變則勝，不變則不勝。(16)鄧實在大約同時也强?{，“今日之急務”是以學術思想養成國人之政治思想。(17)而劉師培夫婦稍後也説，“中國一切之政治，均生於學術”。(18)劉本人更曾進而申論“學術專制與政體之專制相表裏”。(19) 而且，時人對“學”的關注，已在一種新興的世界競爭視野之下。《遊學譯編》一篇不署名的《與同志書》説：“無學問，無教育，則無民智，無民氣；無民智，無民氣，則無政治，無法律；無政治，無法律，則無武備，無實業。學問、教育者，三累而上，强國勢之起點也。”該文指出：當時世界競爭已劇烈到生死存亡的程度，競爭方式不外兵戰、商戰和學戰。而“兵戰、商戰，其事又皆本於學戰”。(20)《江蘇》上署名“雲窩”的文章也説，今日生存競爭“利害之烈莫甚於學戰，勝則爲全球主人翁，敗者入自然淘汰之旋渦，而種族漸歸澌滅”。從表面看，“兵戰、商戰、農戰、工戰”皆“足以興人國亡人國”，其實這些競爭的勝敗“無一不以學戰爲總樞紐”。(21)“學戰”説在那時非常流行，很可能受到西方文化競爭觀念的影響。(22)當年多數人都與上述諸公相類，特别强?{“學”的決定性地位。而章太炎則是個例外，他曾通俗地指出：“致用本來不全靠學問，學問也不專爲致用。何以見得呢？你看别國的政治學者，並不能做成政治家；那個政治上的英雄偉人，也不見他專講究政治學。政治本來從閲歷上得來的多，書?籍上得來的少。就像中國現在，袁世凱不過會寫幾行信劄，岑春煊並且不大識字，所辦的事，倒比滿口講政治的人好一點兒。”(23)章氏後來也承認“文章與風俗相”，但又强?{：社會風俗之根株“皆政事隆汙所致”，近代中國出現“重文學而輕政事”的弊端，是受了日本人治中國史的影響。(24) 按梁啓超所説的中國與泰西的不同，即所謂“中國之學術思想，常隨政治爲轉移”，本也接近章太炎的看法。但太炎顯然是要從根本的通例層面否定“學以致用”的取向，故强?{這是中外皆然的現象。在一定程度上，章氏似乎是在提倡某種現代意義的“學術獨立”，特别是獨立於政治。然而這一思路後來卻成爲參與實際政治者的一個重要思想基礎，即只有從政治上根本改變現狀（即更换政權），纔能談到其他方面的轉變。?而另一些提倡思想改造者則希望通過改造國民性以再造中國文明。章、梁的觀念雖對立，其思路仍相近。不論是學術影響政治還是政治決定學術，最後仍落實在具體的個人和羣體之上。甲午後日益響亮的口號是“開民智”，但四民社會解體的結果是士人原本具有的楷模地位動摇，庚子後政府已被認爲不能救亡，那麽，這個任務由誰來承擔？梁啓超當年已感不能自圓其説，遂提出“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，則在吾民之各自新而已”。(25)用今日的話説，人民可以也只能自己在游泳中學習游泳。章太炎大致分享着類似的思路，不過轉而寄希望於“革命”。他説：“今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。……公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黃之猛劑，而實補瀉兼備之良藥矣。”(26)然而，人民能否在游泳中學會游泳，以及革命是否補瀉兼備之良藥，在當時仍是充滿想象的未知因素。《外交報》一篇不署名文則提出：“憲政之能立不能立，則不繫乎政府，而繫乎國民。且並不繫乎今日之國民，實繫乎先民之政教。先民政教中，其猶有善因耶，則憲政必立，而吾國必强；其竟無善因耶，則憲政必不立，而吾國必亡。”(27)此處仍隱約可見梁啓超《新民説》中對“民”的强?{。梁氏以爲“苟有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家”，(28)而此文則認爲當時的國民仍在“先民之政教”的影響之下，也就是中國的文化傳統決定着國民的素質及憲政的成敗。 在趨新大潮波濤洶湧的時代，如此看重傳統的制約力，是相當少見的。後來五四新文化人或反向傳承了這一認知，特别強?{以破除傳統爲救亡圖存的要素。當然，新文化人無疑受到了梁啓超的影響，前引梁氏關於“學術思想爲母，風俗政治皆其子孫”的觀念，很可能鼓勵了新文化人從“學術思想”這一根源處反傳統的取向，也就是林毓生先生所説的“借思想、文化以解?決問題的方法”。(29)而梁氏只要能“新民”就可以“新”一切的主張，大致也是新文化運動時借改造國民性以改變中國這一取向的思想資源。在陳獨秀看來，中國人在西潮衝擊下的“覺悟”分三步，即學術，政治和倫理，後者是“吾人最後覺悟之最後覺悟”。他認爲，“倫理