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吉藏的真理觀與方法論楊惠南臺大哲學論評(第十四期)民國八十年一月(1991年1月)189頁吉藏(549～623)是三論宗的集大成者，他的最大成就是在整理鳩摩羅什(`Kumarajiva；344～413)來華(401)以前之「六家七宗」般若學(1)，以及整理鳩摩羅什來華以後所致力開發出來的成實宗和三論宗(2)。吉藏逝世後的三論宗，從盛極一時而至────────────1.陳‧慧達，〈肇論序〉，曾說：「自古自(至？)今，著文著筆，詳汰名賢所作諸論，或六、七宗，爰延十二。」(引見《大正藏》卷45，頁150b。)而唐‧元康，《肇論疏(卷上)‧序》則註解說：「或六家、七宗，爰延十二者......宋‧莊嚴寺釋曇濟，作《六家七宗論》，論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七綠會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。言十二者......」(引見前書，頁163a。)而這六家七宗的早期中國般若學，其代表人物和所主張的內容，請參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第九章。2.自從鳩摩羅什411年譯出訶梨跋摩(師子鎧，Harivarman；250～350)的《成實論》，並命門人僧叡宣講之後，成實論就受到中國佛學界的重視，隨即迅速形成了成實宗。【參見《高僧傳(卷6)‧釋僧叡傳》；《大正藏》卷50，頁364b。】其中，歷經宋(420～478)、齊(479～501)、梁(502～557)等三代，約三分之二個世紀之久，成實宗成了兩個最大的佛教宗派之一(另一是涅槃宗)。在這時期的末尾(梁代)，成實宗出現了開善智藏(485～522)、莊嚴僧旻(467～527)，以及光宅法雲(467～529)等三大師，權傾一時；成實宗達到了極盛的境地。另一方面，和成實宗同樣主張「一切皆空」的三論宗，相形之下，卻顯得相當衰微。吉藏的師祖輩，例如止觀僧詮，以及同情三論宗的隱士周顒等人，甚至為了避免和成實宗的高僧們正面有所衝突，因而告誡他們的弟子和友人，不可將三論宗的主張輕易地說給一般人聽。(參見楊惠南，《吉藏》，臺北：東大圖書公司，1989，頁19～29。)到了吉藏的師父輩，情形才有了轉機，成實宗被三論師和天台師(智顗)批判為「小乘」論，其所詮釋的「空」理也只是小乘「空」理。因此成實宗迅速地衰微下去，相對地，三論也開始興盛起來。而吉藏的活動年代，正是成實宗開始衰微，三論開始興盛的時期。190頁完全地消失在中國思想界；這是耐人尋味的一件事情。論者或是以為吉藏所代表的三論宗哲學太過艱難(3)，或是以為吉藏的三論宗哲學並非佛教哲理上的發展極緻(4)，乃至或是以為三論哲學不過是印度龍樹(`Nagarjuna`；150～250)哲學之沒有中國特色的翻版(5)。這些林林總總的說法，都各自說到了吉藏的三論宗哲學之所以在中國思想史上消失的部分原因；但是，其中有些說法值得商榷，而且，從這些說法並不能看出三論宗在中國思想界衰微的直接原因。本文試圖透過吉藏之方法論與真理觀的探究，來檢驗以上這────────────3.例如方東美，《中國大乘學》，臺北：黎明文化事業公司，1986(2版)，頁309～311，即說：「雖然三論宗的目的是要建立一套speculativephilosophy(玄想哲學)，但是從發展過程來看，即是為了要形成一套criticalphilosophy(批判哲學)。」以致於「三論宗到了最後勢必要化成天臺宗的領域中去，否則便無法傳續下去了，因為它本身所涵蓋的理論實在是太難講了。」無疑地，方先生把三論宗哲學視為既要建立「玄想哲學」又要發展「批判哲學」，以致於太過艱難而不得不化到天臺哲學的領域中去。4.例如，呂澂，《中國佛學思想概論》，臺北：天華出版公司，1982，頁355，即以為三論宗的哲學由於太過注重「去想除分別」，以致「有時否定概念(即名字)的作用而趨向消極，說到實相常強調離言忘慮，在實踐上也轉向這一邊推進(其詳見《破塵品要觀》。)，不免有些偏失。」呂澂並從吉藏當時的中國社會來考察，發現當時的政治，思想界傾向要求佛教積極入世；這一要求特別是北方，顯得更加明顯，以致發生了北周武帝的破佛事件。而吉藏由於「置身江南，對於北方法難並沒有痛切的感覺」，所以三論宗「依舊走消極的道路」。從以上的說法看來，無疑地，呂澂以為吉藏的三論哲學是消極而又不究竟的。另外，牟宗三，《佛性與般若》，上冊，1～3章，也從天臺宗的觀點，以為《般若經》和《三論》「只是不捨不著之妙用的圓，尚不是存有論的圓，此即表示空宗尚非真圓教。」(上冊，頁79。)也就是說，牟宗三以為：《般若經》和闡釋它們的《三論》「未曾予一切法一根源的說明」(上冊，頁78)，因為它們所建立的「圓教」，並不是「存有論」上的圓教，只是「不捨不著」(不執著，也不「壞諸法相」)的「圓」。無疑地，牟宗三從呂澂所沒有考慮到的另一個觀點來談三論宗哲學的不徹底或不究竟。5.這是對三論宗最一般性的看法。這些看法以為吉藏所開展出來的三論宗哲學，並沒有超出印度龍樹論師所創立的中觀派(`Madhyamika`)哲學。191頁些說法的正確性。由於吉藏的方法論和真理觀牽涉甚廣，因此筆者將把注意力集中在吉藏之「四句」的理論之上。一、吉藏的真理觀吉藏的真理觀，存在著早年(五十歲前)和晚年(五十歲後)的差異；早年，吉藏的真理觀，完全承襲印度龍樹論師及其第子──提婆(`Aryadeva`)論所著之《三論》(6)。而在晚年，由於吉藏研讀了世親(婆藪槃豆，Vasubandhu；320～400)所著之《法華論》(即《妙法蓮華經優婆提舍》)，對於其中的「一乘」、「佛性」等思想，有了嶄新的了解，因此思想上起了本質性的轉變；而其真理觀也隨著有了不同於早年的看法(7)。簡略地說，吉藏早年的真理觀偏向於「遮詮」式的理解，亦即雖然主張有一最高真理的真實存在性，但是，卻無法採用任何語言文字來描述它。因此，說它是「邪」、是「有」、是「俗(諦)」等等，固然不對；但是，說它是「正」、是「無」、是「真(諦)」等等，也同樣不對。然而，吉藏的晚年，卻偏向於「表詮」式地理解最高真理，亦即，除了承認有一最高的絕對真理存在之外，還進一步採取肯定的語詞，例如「(實)有」、「真實」、「不空」等等語詞，來描述這一最高的絕對真理。因此，理解吉藏的真理觀必須把這前後兩期區分開來。首先，我們要先來討論吉藏早期「遮詮」式的真理觀：────────────6.《三論》是：龍樹論師所著之《中觀論頌》(`Madhyanaka-karika`)和《十二門論》(`Dvadasanikaya-sastra`)，以及提婆所著之《百論》(`Sata-sastra`)。這三種論書的漢譯本都由鳩摩羅什所完成。7.參見楊惠南，〈吉藏的佛性論與心性說之研究〉；刊於《哲學論評》12期，臺北：臺灣大學哲學系，1989，頁257～281。192頁(一)吉藏之「遮詮」式的真理觀吉藏曾在他的《三論玄義》當中說過：「至論道門，未曾邪、正。」(8)他的意思顯然是：最高的絕對真理──「道(門)」，是無法用「正」或「邪」等語詞來描述的。但是，在同書當中，卻又有一段問答：問：「......正有幾種？」答：「天無兩日，土無二王。教有多門，理為一正......但為出處眾生，於無名相法，強名相說，令稟學之徒，因而得悟，故開二正：一者、體正；二者、用正。非真非俗，名為體正；真之與俗，目為用正。所以然者，諸法實相言亡慮絕，未曾真、俗，故名之為體。絕諸偏邪，目之為正。故言體正。所言用正者，物無由悟。雖非有、無，強說真、俗，故名用正也。」(9)在這段引文當中，吉藏肯定地承認最高之絕對真理──「(正)理」的存在性。並說這一真理原本無法用語言文字──「名相」描述，因此也是無所謂「(唯)一」或「二」的；但是為了「出處眾生」(10)，亦即教化眾生，因而方便地分為「體正」和「用正」等二正。其中，所謂體正，是「非真非俗」的真理之體；它之所以是「非真非俗」，那是因為真理(諸法實相)是「言亡慮絕」的，不可用「真」(無)或「俗」(有)等名詞來描述它。其實，它豈止不可用「真」(無)、或「俗」(有)來描述；事實────────────8.引見《大正藏》卷42，頁16a。9.引見前書，頁7b。10.出處，是涅槃的意思；它是僧肇，〈涅槃無名論〉中的用語。日本‧澄禪，《三論玄義檢幽集》卷5，曾說：「所言出處者......對生死則辨涅槃為出處；此空生死故，所以假名為涅槃。故肇師〈涅槃論〉云：『涅槃者，蓋是出處之異名，應物之似號也。』」(引見《大正藏》卷70，頁447b。)可見「出處」一詞是證入涅槃的意思。而在目前所引的文章當中，吉藏把「出處」當做動詞來用。193頁上，它不可用任何語詞來描述。然而，不用「真」(無)或「俗」(有)等日常語詞來描述，怎麼去「出處」(教化)眾生呢？因此為了「出處」眾生，諸佛、菩薩才不得已採用「真」(無)或「俗」(有)等日常生活中所慣用的語詞，來描述祂們所體悟到的真理。從這一說法可以肯定地了解，吉藏的真理觀是：真理只有一個，而且不可描述；所有對真理的描述─「真」(無)或「俗」(有)等等，都只是為了教化眾生而不得不採取的暫時性的、方便性的手段。筆者把這樣的真理觀，稱為「遮詮」式的真理觀。(二)吉藏之「表詮」式的真理觀什麼是吉藏的「表詮」式的真理觀呢？那即是「中道佛性」的積極肯定。「中道」，無疑地是相對於真、俗二諦而說的。在龍樹的用語裏，真、俗二諦和中道三者是同義語：因此，龍樹在《中觀論頌‧觀四諦品(第24)》當中曾說：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」(11)其中，被視為真諦的「無」(空，`sunyata`)，被視為俗諦的「假名」(`prajnapti`)，以及中道(`madhyama-pratipad`)，不是以「即是」，就是以「亦為」、「亦是」等詞而連接起來。這可見真、俗和中等三諦，在龍樹的哲學並無不同之處。然而，在吉藏的著作裏，這三者顯然有不同的意義。吉藏以為，絕對的真理是「中(道)諦」；它是真實存在的。而真、俗二諦不過是為了把這中道宣說出來的一種方便罷了。因此，吉藏強調中道獨立存在於真、俗二諦之外，成為「第三諦」。有關這點，吉藏在分辨三論宗師和開善智藏等成實宗師的不同時，曾做了明白的解說：────────────11.引見《大正藏》卷30，頁33b。194頁今問：「汝言若用中道為體，為是二諦攝？為是二諦外物？」彼解云：「終是一無，名無相；還是二諦攝。」此是開善所用。......今意，有第三諦。彼無第三諦。......彼以二諦為天然之理；今明，唯一實諦，方便說二(12)。這是吉藏討論二諦到底以什麼做為它們的「體」(本質)時，他所說的一段話。在這段話中，吉藏以為二諦的「體」是屬於「第三諦」的「中道」；而真、俗二諦不過是為了把這「唯一」的「實諦」描寫出來時，所不得已而方便言說的權宜性真理。因此真正的真理是在二諦之外的第三諦，亦即中道諦。吉藏並且認為，開善智藏等成實宗師只承認有真、俗二諦，而不承認有「非真非俗」的第三中道諦的存在性。他認為，開善智藏等成實宗師所說的「中道」，僅止於「非有非無」而不是真正的「非真非俗」。「非有非無」是對「有」和「無」的一個否定詞，仍然屬於真諦中道的範圍之內，不是真正的中道。只有把「真」和「俗」同時否定的「非真非俗」，才是真正的中道。因此，吉藏批判開善智藏等成實宗師的思想裏，只有二諦而沒有中道第三諦(13)。這────────────12.吉藏，《大乘玄論》卷1；引見《大正藏》卷45，頁19b。13.吉藏在他的《二諦義》卷下當中有一段話，可以從它再次看出他對中道第三諦的重視程度；也可以從它看出他所批判的成實宗師對於三諦的主張。這段話是這樣的：「然彼(指成實宗師)有三種中道......一、世諦中；二、真諦中；三、二諦合明中......真諦中道者，非有非無為真諦中道也。二諦合明中道者，非真非俗為二諦合明中道。此異真諦中道；真諦中非有非無，不非真非俗；二諦合明中道即非真非俗也。......彼不用俗諦中道為二諦體，亦不用非真非俗中道為二諦體。何者？彼無非真非俗法。......開善明二諦攝法盡.