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1中国古代小说“变形”母题的源流及其文学意义李鹏飞论文提要：从人类向异类的变化是世界性的文化现象，其深层原因在于远古的图腾化身信仰。中国的魏晋隋唐人对这一现象进行了一种“合理化”解释。这一时期又有通过咒术、巫术或仙术来实现这类变化的情节类型，其中的连续、反复变化情节极有可能受到印度文学的影响。从异类到人类的变化则可能是中国文化的一个独特现象，其变化的原因及变化方式都比较复杂。这一变形母题为中国孕育了唐传奇、《西游记》、《聊斋志异》等独特的文学形态，并赋予中国文化一种平等对待自然万物的姿态。关键词：变形图腾信仰唐传奇聊斋志异文学意义在中国古典小说中，有一种十分常见的情节类型即“变形”——由动植物或物品变成人类，或由人类变成动植物及物品，或不同的事物之间相互转变。比如：众所周知的长篇小说《西游记》《封神演义》及短篇小说集《聊斋志异》即包含着大量此类故事情节。但这类故事情节的大量出现实际上是在魏晋隋唐时期的文言小说之中，那么为什么在这一时期会突然出现这么多这类奇特的作品呢？我们能否从更早的文学或文化传统中找到这一现象的渊源？在这一现象背后隐藏着什么样的观念或信仰？这类变形情节又代表着一种什么样的艺术思维方式？其演变历程如何？是否有规律可循？这类情节对中国古典小说的意义何在？从学术史的角度来看，以往对这一系列问题的研究虽然已经有所积累，但有一些问题还有进一步深究的必要。一、“变化”问题研究的学术史明代的胡应麟在《少室山房笔丛》（卷三十六）即提到“变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽幻设语”，其中所谓“变异之谈”自然应该包括“变化”类故事，但他认为这类故事“多是传录舛讹”，则未必确切。到二十世纪二十年代，鲁迅先生在《中国小说史略》中论及《搜神记》和《搜神后记》时，提到此二书颇记“灵异变化”之事，并指出其原因在于：秦汉以来，神仙之说与巫风盛行，又加上小乘佛教进入中土，渐见流传。“凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书”。所论过于简略和浮泛。到八十年代，李剑国的《唐前志怪小说史》始对上古神话中的变化问题予以具体论述：首先，他认为神话变化观念的形成乃由于自然中各种变化现象的启示，其具体变化则采取“违反常理的、超自然的虚幻形式”。其次，他概括了上古神话变化的几种主要类型：即神体自身的变化、神体转化为他物的变化及此物变彼物的变化，这些变化大抵属单向变化，即只是从一物变成另一物，不能再返回原形。他认为这种神话的变化具有原型意义，为后世志怪小说的变化奠定了基础、提供了启示①。此书又论及春秋战国时期变化方式的演进，指出当时鬼故事流行，鬼可以变为人或他物，而且万物都可变化，但还没有形成人变成他物的观念（这一说法值得商榷，因为我们至少可以举出“牛哀变为虎”这一例证）②。到九十年代，日本学者户仓英美撰写《变身故事的变迁》一文③，首次比较深入地探讨了从六朝到清代（主要以《聊斋志异》为代表）的两类主要“变身故事”：即从人类到异类的变化以及从异类到人类的变化。该文指出：六朝时期，两类变身故事都不去追问变化的深层原因，而表现人类对不可理解的世界的恐惧。到了唐代，唐人已经明确认为变身在现实中不可能发生（这一点值得商榷，后文将论及），变身只是为了创作而容许虚构的故事。在唐代众多的人类化为异类的故事中，有一些是以人类心理的探究为主题的，表现出坚固的人类中心主义和毫不动摇的做人的信念（这一说法有些绝对，实际上《薛伟》《申屠澄》《孙恪》2等作品已经流露出人类不如异类自由的观念）。到《聊斋志异》，在表现异类化为人类时，没有丢弃各种异类独特的美和趣味（作者似乎认为这是《聊斋志异》的一个新的特征，但这一特征唐传奇同样具备，而且直接影响到《聊斋志异》），而在表现人类化为异类时，则让人类忘记自己的本性，尽情享受异类的自由和快乐。这篇论文还将中国的变身故事跟欧洲的同类故事加以比较，指出了两者的重要差异：中国的变身故事有时只是灵魂和意识的变身（类似于灵魂附体），欧洲的变身则几乎总是灵魂和肉体一起变化；在中国，异类化为人类的故事在数量上要远过于人类化为异类的故事，但在欧洲，异类化为人类的故事则较少出现。至于造成这些差异的原因，户仓教授认为很难回答。关于变化问题的最新研究可以举出韦凤娟女士的《精怪“人形化”的文化解读》一文④，此文试图对精怪“人形化”发生于魏晋时代的原因（根据该文的论述，实际上这种变化在东汉就出现了）以及这种变化发生的内在逻辑加以阐说，认为精怪化为人形与鬼魂化为人形是同时同步出现的，是在“鬼魂可以化为人形”这一变化观念框架内进行的。二者在“化为人形”这一关键点上表现出同一性是与汉人的鬼魂观念直接相关的：在东汉，“鬼”的范畴扩大，人鬼、精怪（即老物精也，可以变化为人）、妖怪等都包括在内。既然“鬼魂”能化为人形，那么包括在“鬼”之内的动植物精怪自然也能化为人形。然而，韦女士所指明的这一“逻辑关系”本身却并不合乎逻辑：首先，鬼魂（实际上就是人鬼）“化为”人形这一说法本身就很难成立，因为古代的鬼魂乃是人死后灵魂离体后的那个存在，这个灵魂跟人在外观上是基本一样的，只不过存在形式不同（对此，泰勒在《原始文化》一书的“万物有灵观”部分有详尽的论述）。所谓的鬼魂“化为”人实际上就是灵魂显形，很难说是一种“变化”，跟精怪故事中的动植物“化为”人完全是两码事，不能混为一谈；其次，在汉代，“鬼魂”和精怪都属于“鬼”的范畴，二者是并列关系，而非包含关系，因此即使鬼魂（不是“鬼”）可以“变成”人形，也不能由此推理出精怪也能变成人形；第三，韦女士认为精怪化为人形与鬼魂化为人形是同时同步出现的，既然二者是同时同步出现的，而且二者又没有包含关系（精怪是包含于“鬼”，而非包含于“鬼魂”），那么就不能认为一方影响了另一方。事实上，汉人观念中的各种“鬼”都可以“象人之形”（包括病中幻象、老物之精、人所化之鬼、甲乙之神、物、百怪，皆出于王充《论衡·订鬼篇》），既然如此，那么我们需要追问的应该是：为什么这些“鬼”都可以变成人呢？总之，精怪能变成人形的原因看来并不那么简单和直接，其中一定另有奥妙。根据另一位对精怪现象进行过深入研究的学者刘仲宇的看法⑤，精怪观念的形成应该追溯到原始社会，与万物有灵论的产生基本同步。他认为，精怪观念的出现要先于鬼神，鬼神后来才从精怪中分化出来。早期的精怪和鬼神都具有动物的形象（或者是单个动物的形象，或者是多种动物形象的复合，或者是动物与人的形象的复合），他援引了大量原始宗教方面的资料对此观点加以论证。他又进一步运用图腾崇拜的理论来对早期的鬼、神都表现为动物形象这一现象加以解释⑥。笔者注意到，刘先生虽然在最初给精怪下定义的时候强调了其“老而成精”、“通灵变化”的能力，但在后来的论述中则主要关注精怪意象的特征及其成因，他指出：成熟的精怪意象具有动物般的外观（而且绝大多数是复合的），都具有如人一般行动的能力。这一特征的形成则取决于原始思维所具备的“神秘的互渗”规律和“部分与整体等价的原则”⑦。另外，一些无生命之物的精怪之所以也采取动物的形象乃是因为精怪那种灵动的、飘忽不定的特征在原始人的头脑中只能通过动物来加以把握。在笔者看来，刘先生在其论述中有将精怪范畴无限扩张的嫌疑，比如他把《山海经》中那些复合的神灵形象都归入精怪一类，认为精怪的意象绝大多数都是复合的，并进而用“神秘的互渗”来解释这些复合形象形成的原因。窃以为这一解释大概是难以成立的：对于这类复合神灵形象的成因，研究图腾文化的人类学家早已提供过更为合理的解释——大量人类学方面的材料都已经证实：在那些具备图腾信仰的部族或社会中，存在着一种复合的图腾标志，这种标志同时带有多种图3腾物（即动物）的特征，《山海经》所记载的“鸟首龙身”“龙身鸟首”“马身龙首”之类神祇与中国一些其他少数民族部族的图腾都应归入此类。这类复合图腾标志形成的原因主要有二：一是子图腾为了表示与母图腾的关系而在其图腾标志上附加上母图腾的一些因素；一是某部族图腾受到邻近部族图腾的影响而吸收了后者的一些特征⑧。这种解释显然更为合理、也更为透彻，并提供了复合图腾标志形成的心理动因⑨。这一解释也说明刘先生所论及的很多所谓具备“复合意象”的精怪实际上并非精怪，而是图腾（或图腾神）。也就是说，象《山海经》里边那些具备复合外形的神灵与“老而成精”、能“变化”的精怪不能混为一谈。虽然在刘先生的具体论述中有一些值得商榷之处，但他对于精怪文化的全部研究仍然包含着很多富于启示性的创见：比如，他提供了大量魏晋以前的关于精怪及其变化的材料，让我们意识到这一现象的形成经历了一个长期的历史过程；其次，他还注意到古人对于精怪变化衍生原因的思考，为进一步研究这一问题提供了可能的方向；此外，他从多学科交叉的角度来探讨中国精怪文化的特征，并跟其他国家、民族的类似现象进行广泛比较，这也是一个很有价值的思路⑩。以上这些学者的研究成果乃是本文的研究得以展开的基础和前提。为了尽量避免跟已有的研究论著重复，本文首先将主要着眼于探讨各类“变化”方式背后的动因以及观念，其次将讨论这些“变化”方式如何逐渐进入小说这种文学形式及其所具备的文学意义，最后再把中国古代的“变化”观念跟一些其他国家的类似观念加以比较，看它们之间存在一种什么样的关系。二、“变化”之一：从人类到异类的变形见诸载籍的最早的“变化”故事大概是神话中从人类到异类的变形：比如炎帝的女儿女娃淹死后化为精卫（一种白喙赤足的鸟，见于《山海经·北次三经》）、炎帝另一女瑶姬死后化为蘨草（《山海经·中次七经》）；鲧死后化为黄熊（一说即黄龙）或玄鱼（分别见于《左传》《国语》《拾遗记》）；涂山氏化为石头（《淮南子》佚文）、盘古垂死身体各部位化为诸自然物（清马驌《绎史》引《五运历年纪》）、雷公采药使化为鸟等11。这类“变化”故事在其他国家和民族的神话中也不乏其例，比如古罗马神话中的朱庇特曾变成天鹅、公牛等动物，又曾使他所爱恋的人间女子伊俄变成白牛；阿波罗所爱恋的女子达芙涅在其追逐中变成了月桂树；潘所爱恋的女子绪任克斯被变成芦苇；法厄同的姊妹们被变成杨树；仙女卡利斯托被朱诺变成大熊；刻戎的女儿被天神变成雌马等12。古代印度神话中的摩哩遮变成金鹿（《罗摩衍那》第四十章）、杜尔伽（湿婆的妻子）变成水牛13，大神毗湿奴化为野猪和巨龟14，死神化为猫头鹰15。埃及神话中的太阳神拉变成猫等16。这些神话变形故事在形式上十分接近，不过我们仍然可以感觉到它们之间的一些明显差异：比如中国的神话变形故事都是人物在死后变形（至少此处引用的几个例证都如此），而且因为记载的过于简略和缺乏上下文，其变化的原因难以推测；而国外的神话变形往往出现于长篇史诗，可以确知其中人物的变化乃是依凭了其本人或他人所具备的某种神奇的能力。但不管这些变化故事之间存在着多大的差异，它们之间那一相同的核心要素才更值得加以注意：亦即这些故事都表现了人类向异类的转变。这一变化背后所包含的观念原因才是需要进一步去追问的。要对这一问题作出比较合理的解释，可能还是必须追溯到远古的图腾崇拜。虽然长期以来学界对于图腾崇拜存在着不同的意见，但这一现象的存在本身应该是无可置疑的，而且其中所包含的一些基本观念也得到了确证和认可。根据苏联学者海通的概括，图腾崇拜的诸成分中包含着这样一些内容（此处只引用跟本文的讨论有关者）：某一人类群体相信自己起源于图腾或与图腾结合的祖先；图腾群体成员相信自己与图腾之间存在着血缘亲属关系，因而崇敬图腾，完全或部分禁止给图腾带来灾害；图腾群体成员相信自己能化身为图腾或图腾4能化身为人17。有的学者将最后这一条称为“图腾化身信仰”——相信人死后会化身为图腾，也是这一信仰的组成部分18。图腾化身信仰在中国古代以及近、现代的一些民族中都有迹可寻。比如《搜神记》（卷十二）和《博物志》（卷二）即记载了古代巴人化虎的故事，而巴人正是以虎为图腾的19。另外，有日本学者曾经指出，在中国古代，“人类化身为异类”的故事中“特别多的是变成老虎”，比如《述异记》中的“封邵”（426/3466）20、《齐谐记》中的“黄苗”（296/2354）“师道宣”（426/3468）、《续搜神记》中的“虎符”（《广记》卷284