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中国思想史课时安排绪论第一章弘扬主体精神的儒家第二章心不逐于物的道家第三章法家思想与中国传统政治文化第四章佛教的流传及其对中国文化的影响绪论一、中国思想史的对象与范围1、中国思想史研究的对象⑴、从形式和静止方面言，思想史指人类社会思想意识的系统化的历史。⑵、从内容和动态方面言，思想史又表现为社会思潮、观念演变的大流。2、中国思想史研究的范围以伦理思想、政治思想、哲学思想为主。二、中国思想史的特点三个特点：重伦理、政治思想，重辩证思维和“天人合一”思维模式。1.这三个特点皆牵涉到价值世界和现实世界的关系。西方：人格化的上帝是至善至美的化身，天国是理想世界，人是最后归宿地。宗教神学发达，教会地位崇高，尘世的政治、伦理思想衰落不振。西方古代的科学、技术、伦理、政治思想与宗教神学是矛盾、对立的。矛盾、对立的核心原因是上帝和人谁为中心。中国思想：理想世界和现实世界交织一起——“天人合一”观点，而此合一中人又处于中心地位。中国古代思想自始至终都重人事，政治是人事的集中表现，故重政治思想。伦理道德是存之于人心。孔子曰：“为仁由己”；孟子曰：“尽其心者知其性，知其性者则知天”；程朱曰：“性即理”；陆王曰：“心即理”；禅宗曰：“灵山只在我心头”。中国思想对人关注重于对神的关注，因此伦理、政治思想相对发达。2、中国思想重经学形式先秦子学，两汉经学，魏晋玄学，宋明的理学、心学，清代朴学，其间的创造发展、变化是很明显的。三、学习中国思想史的作用首先可获这方面的知识；其次，可提高思想境界和理论思维水平；其三，培养民族记忆能力，获取解决个人、民族生存发展所需的智慧与能力；其四，有助于我们认同中国的思想文化。四、如何学习中国思想史要从点、线、面入手。从面上观其变，线见其常，点中见常变结合。参考书目张岂之主编：《中国思想史》，西北大学出版社1989年版。侯外庐：《中国思想通史》(第一至五卷)，人民出版社1980年版。冯友兰：《中国哲学史新编》(第一至六卷)，人民出版社1995年版。任继愈：《中国哲学发展史》(先秦、秦汉、魏晋南北朝、隋唐)，人民出版社1998年版。刘泽华：《中国古代政治思想史》，南开大学出版社1992年版。白纲：《中国政治制度通史》(1—10卷)，人民出版社1996年版。胡寄窗：《中国经济思想史》(上、中、下)，上海人民出版社1983年版。牟宗三：《中国哲学特质》，上海古籍出版社1997年版。李泽厚：《中国思想史论》(上、中、下)，安徽文艺出版社1999年版。葛兆光：《中国思想史：七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社2001年版。徐复观：《两汉思想史》，华东师大出版，2001年汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年侯外庐等：《宋明理学史》，人民出版社，1984年陈来：《古代宗教与伦理》，三联出版社，1996年第一章弘扬主体精神的儒家第一节先秦儒家人情化的伦理亲情一、泛爱众而亲仁颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁，一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”(《论语·颜渊》)1.从政治作用来看，仁是礼的精神支柱，仁礼一体。2.从修养的主体来看，恭、宽、信、敏、惠五种品德，是实现仁的具体要求。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。3.从宗法血缘关系来看，孝悌是为仁之本。“尊尊”、“亲亲”；“入则孝，出则悌”；“孝慈则忠”；4.从人我关系来看，忠恕是为仁之道。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”；“己所不欲，勿施于人”。孔子的仁学思想具有如下特点：第一，强调突出政治。第二，植根血缘基础。“亲亲有术”、“爱有差等”第三，着眼伦理本位。第四，发挥主体能力。第五，侧重抑制个体。孔子仁学结构的弱点和长处:李泽厚：《中国思想史论》实用理性范仲淹：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；张载：“民吾同胞，物吾与也”；（民胞物与）文天祥：“孔曰成仁，孟曰取义”；顾炎武：“天下兴亡，匹夫有责”；王夫之：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”。二、以德王天下孟子：仁政说仁政学说的首要之点是“制民之产”。他主张：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百商亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，甲之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒。”孟子“制民之产”的主张，与其民为邦本的思想密切联系。“民为贵，社稷为轻，君为轻”；孟子：“诸侯之宝三：土地、人民、政事”；“保民而王”，“得乎丘民而为天子”。孟子仁政学说的另一重要内容，是“王霸”、“义利”之辩。指责兼并战争是“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”；“以力服人”是“霸道”，“以德服人”是“王道”；前者是可鄙的，后者是高尚的。“尊王贱霸”孟子反对功利主义，重义轻利，劝导统治者“何必曰利！亦有仁义而已矣”。董仲舒将其发展为“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。孟子仁政说的基础是性善论。“孟子道性善，言必称尧舜。”“四端”说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心。礼之端也，是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”为了发展“善端”，增长善性，孟子提出了一整套修身养性的方法，构成其伦理哲学的重要组成部分。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”要追求理义仁智，就必须以义为荣，以利为耻，所以孟子宣称“养心莫善于寡欲”。必须“反求诸己”，只有“反身而诚”，才会“乐莫大焉”。孟子对儒家学说的另一重大发展，是建构了一个天人合一的思维模式，以及与之相应的尽心、知性、知天的认识路线。孟子主张“善养吾浩然之气”。什么是浩然之气呢？他说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生，非义袭而取之也”。孟子的修养论和仁义说，较之孔子是进了一步，这就是有了一个由人而天，由心知性的天人合一的模式。他在《尽心上》中说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”在他看来，良心、人性、天命三者是相互联系的。三、隆礼重法和孟子“天人合一”的思路不同，荀子主张“天人相分”。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”。“天地合而万物生，阴阳接而变化起”荀子:“明于天人之分”;“制天命而用之”在人道问题上，荀子主张化性起伪。和孟子截然相反，荀子认为人性是恶的。《性恶》篇开宗明义即是：“人之性恶，其善者伪也。”荀子认为，“不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”“化性起伪”的主张，实际上反映了两个方面的问题。一是道德行为是后天人为的结果，经过学习和教化，人性可以由恶趋善。二是强调圣人的作用。荀子说：“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治、合于善也。”这种理论，在逻辑上必然导致人人可以成为圣人的结论。道德修养的标准，荀子认为是“礼”。礼是“法之大分，类之纲纪”，是“强国之本”。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。荀子还把礼看成治国的根本，认为“隆礼重法则国有常”，“为政不以礼，政不行矣”，强调“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，可见荀子十分强调礼在为人、做事、治国方面的作用。荀子在讲礼时，是将其与法并提的，即不仅“隆礼”，而且“重法”。“礼义者，治之始也”，“法者，治之端也”，把礼、法都看作治理国家的根本。二者的关系则是：“礼者，法之大分，类之纲纪也”，“礼义制而制法度”。第二节汉代儒家神学化的天人观念1．秦汉之际文化选择秦汉之际统治阶级的政治心理：其一，有统一的政治就必须有统一的学术。其二，专制主义政治统治不能作为“私学”议论的对象。其三，不允许学者以古非今。秦汉之际，统治阶级运用政治权力干预思想文化领域，有着双重的意义，一方面，统治者欲以某种思想为指导，制定和施行国家的政治、经济政策；另一方面，以某种思想为工具，规范全体国民的意志、言论和思想。2．罢黜百家、独尊儒术的原因及其结果《汉书·董仲舒传》：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为请不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”其一，是社会经济条件的变化。其二，儒家思想的专制主义本质是其成为占统治地位的思想的先决条件。《春秋公羊传》在解释《春秋》“春王正月”这几个字时说：“何为先言王而后言正月?大一统也”。董仲舒在阐发“大一统”观念时说：“唯圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功，是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也”。“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。君权天授的理论：董仲舒在解释天、人、君之间的关系时说：“天子受命于天，天下受命于天子”，“德停天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子”，君主是沟通天人之际的中介，“古之造文者，三画而连其中，谓之王，三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者，孰能当是?”其三，儒家思想应合了古代中国社会的政治心理。法家的政治思想超前了那个历史时代，道家的无为政治主张又过于消极，而儒家以伦理政治为核心政治学说，则在最大程度上应合了秦汉之际中国社会的政治心理，从而为社会各个阶层所接受。汉代神学化的天人观念：一、天人感应与王权神授首先，董仲舒建立了一套天人感应的理论。他把阴阳推广于家国关系，宣布“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”董仲舒像“天有四时，王有四政。四政若四时，通类也，天人所同有也。”二、三纲五常与正谊明道对臣民来说，“三纲”既是一种外在的强制性的社会规范，又是一种必须认真体验并付诸实践的道德修养。对君主来说，它既是要求臣民尽忠的权力，又是以此实行教化的义务。五常:仁、义、礼、智、信“五常之道”所浸润、延及的范围，包括君主在内。除了“礼”是区分尊卑等级的文教制度和做人标准外，仁、义、智、信都主要是一种以伦理为本位的价值观念和行为模式。其中，君主的表率作用是主要的。董仲舒认为，王者所应修的“貌、言、视、听、思”五事，分别具有恭(敬)、从(可从)、明(知贤不肖，分黑白)、聪(闻事审意)、容(言无不容)的机能，有肃、义、哲、谋、圣的性状，以及与此相应的社会功能。董仲舒义利观:“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”“劝人安贫乐道，是古今治国平天下的大经络”（鲁迅语）三、阳德阴刑与独尊儒术五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊。不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒嫉之人。民修德而美好，被发衔哺而游。不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子，兄不哭弟。……囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文。郊天祀地，秩山川以时至，封于泰山，禅于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天。天下诸侯，各以其职来祭，贡土地，所有先以入宗庙，端冕盛服而后见，先德思之报，奉元之应也。汉宣帝:“汉家自有制度，本以霸王道杂之”(汉书·元帝纪)“罢黜百家，独尊儒术”，既是统一思想的方式和途径，也是思想统一完成的标志。“罢黜百家，独尊儒术”诱使大批知识分子耽于官名利禄，穷年注经，学术走入烦琐僵化的死胡同，尊儒的消极作用是严重的。尤其恶劣的是，独尊儒术造成了舆论一律，导致了经学思维方式的产生和唯上唯书心理的蔓延。第三节宋代儒家哲理化的理欲之论一、“